Il fatto stesso che nei testi sacri dei primi secoli dopo Cristo Dio venisse definito come “luce archetipica” permette a Jung di mettere in evidenza la difficoltà insita nella trattazione di questo argomento che, considerato nelle sue valenze metafisiche, rischierebbe di rendere impossibile l’oggettività di un’indagine analitica. Allo stesso modo, dichiarandosi empirista, Jung ravvisa l’importanza di un atteggiamento critico nei confronti della tendenza del tempo volta a rintracciare nell’Idea la conseguenza dell’osservazione diretta del dato concreto. Ad esso dunque, secondo Jung, è consigliabile che non seguano categorie relative ad un dato considerato come oggettivo al fine di non parcellizzare e segmentare la realtà mettendone in luce unicamente gli aspetti concreti e oggettivamente verificabili. Le categorie kantiane citate da Jung, se da una parte hanno soffocato inevitabilmente ogni aspetto metafisico, dall’altra hanno consentito di mettere in evidenza l’importanza di un’indagine del mondo attraverso una struttura a priori di conoscenza. Il pensiero, la ragione, l’intelletto sono infatti sottomesse alle leggi della logica ma sono anche e inevitabilmente “funzioni psichiche coordinate e subordinate alla personalità”. Per Jung non si tratta dunque di un indagine sulla Cosa in sé quanto di una presa di coscienza attraverso cui riconoscere che la realtà è percepita soggettivamente attraverso funzioni psichiche non predeterminate e soggettivamente esperite.

Se l’esperienza dunque è vissuta secondo modalità soggettive è importante mettere in evidenza il rischio di uno “psicologismo sfrenato” che, invece di considerare lo psichico come preformato lo consideri come determinabile soggettivamente. In quest’ottica la realtà sarebbe unicamente da considerarsi come costruzione personale di significati e l’individuo verrebbe privato delle stesse caratteristiche che lo definiscono e predeterminano come essere umano.

Ogni uomo infatti possiede, secondo Jung, una comune caratteristica inerente alla possibilità di accogliere l’esistenza attraverso una disposizione psichica preformata. Gli archetipi, infatti, non sono determinati dal punto di vista del contenuto, ma unicamente e parzialmente dal punto di vista formale. L’archetipo è una “facultas praeformadi” una facoltà data a priori di rappresentare attraverso forme comuni non rigide gli eventi della vita e attraverso cui dare significato agli accadimenti soggettivamente percepiti.

Il percepire soggettivo dunque è immerso in una matrice comune di forme che accolgono l’esperienza. La psicologia analitica restituisce all’uomo la propria soggettività e allo stesso tempo ne riscopre la matrice comune, individuando nella forma a priori, l’elemento unificatore del genere umano. Inevitabili dunque, ma non è questa la sede per approfondire l’argomento, le conseguenze spirituali di una simile premessa vista la prossimità concettuale, come le parole di Jung mettono in evidenza attraverso l’espressione greca To archetupon fos, tra la forma vuota di rappresentazione e l’idea di Dio come creatore di luce.

Se l’archetipo in generale, dunque, è solo una forma a priori, anche l’archetipo della madre possiede una quantità pressoché infinita di aspetti relativi alle possibilità di incontro tra “facultas preaformandi” e esperienza individuale. Nell’esplorare le immagini achetipiche che risultano da questo incontro, Jung mette l’accento sulla doppia qualità del simbolo della madre individuando caratteristiche positive della “madre amorosa” come la saggezza , la benevolenza, la fecondità e aspetti terrifici della “madre terrificante” relativi alla morte, alla seduzione maligna, al senso di ineluttabilità, all’angoscia. L’immagine cristiana di Maria riassume, soprattutto nelle allegorie medioevali nelle quali è rappresentata come croce di Gesù, la doppia valenza di madre buona che protegge e madre cattiva che condanna.

Gli aspetti etiologici e traumatici sul figlio devono essere dunque, secondo Jung, riportati a due aspetti fondamentali inerenti alla relazione tra madre e bambino. Il primo aspetto prende in considerazione le problematiche materne e gli atteggiamenti consci e inconsci della madre in risposta alle richieste del figlio, il secondo, invece, considera le proiezioni fantastiche del bambino sulla madre che, soverchiando la relazione, determinano un rapporto alterato dall’inflazione di un aspetto scisso dell’archetipo materno.

In quest’ultimo caso l’immagine archetipica influisce negativamente sulla realtà poiché un aspetto parziale invade l’esistenza e modifica la percezione da parte del figlio del rapporto con la madre. L’archetipo, come mette in evidenza Jung, “non è per natura un pregiudizio increscioso. Lo è solamente se si trova nel posto sbagliato”.

E’ per questo che la dissoluzione delle proiezione è il primo passo del cammino individuativo poiché l’individuo si dispone ad un contatto più equilibrato tra dimensione inconscia e conscia, tra percezione soggettiva e dato esperienziale, nel tentativo che l’incontro con l’altro riprenda ad essere un incontro tra individui non alterato da caratteristiche scisse e non riconosciute come proprie.

Pur individuando la doppia origine della nevrosi infantile, Jung rivela la profonda relazione tra i due aspetti precedentemente citati ponendo l’attenzione sulla valenza scaturente dell’atteggiamento materno sul complesso del figlio. Nel sottolineare questo aspetto inoltre viene messa in luce la differenza di genere del figlio nel rapporto con la madre.

Nel caso infatti del figlio maschio, l’archetipo della madre è indissolubilmente legato ad aspetti relativi all’archetipo dell’Anima. Le questioni di identità, resistenza, differenziazione, dice Jung, sono intersecate dai fattori dell’attrazione o repulsione sessuale. Nel figlio il complesso materno negativo può manifestarsi in un dongiovannismo sfrenato attraverso il quale l’uomo cercherà di ritrovare la madre in tutte le donne, tentando vanamente una seduzione impossibile attraverso la loro figura; oppure nell’omosessualità, vista da Jung come un blocco nella sfera sessuale che impone alla componente eterosessuale di rimanere legata indissolubilmente e in maniera inconscia alla madre reale.

Tali aspetti, legati al prevalere del complesso materno negativo, possono acquisire valenza positive se il complesso viene integrato adeguatamente.

L’aspetto negativo riscontrabile nel dongiovannismo può tramutarsi, infatti, in un virilità risoluta e all’omosessualità può corrispondere una sensibilità femminile che accresce le virtù pedagogiche e mette in luce uno spiccato senso del valore dell’amicizia.

Allo stesso modo il complesso materno negativo può influenzare in modo determinante lo sviluppo della donna e condizionare il suo legame con la figura maschile nell’unione matrimoniale e con i propri figli nel legame parentale.

Il complesso materno genera, secondo Jung, un’ipertrofia del femminile o, all’opposto, una corrispondente atrofia. L’eccessivo sviluppo del femminile porta ad un rafforzamento di tutti gli istinti e dunque al prevalere dell’aspetto materno a discapito della sessualità, verso quella che Jung ha chiamato Ipertrofia del materno.

L’aspetto negativo quindi è costituito da una donna il cui unico scopo è la procreazione e che vede nell’uomo solamente il proprio mezzo per ottenere il proprio obiettivo. Una volta ottenuta la prole questa donna si identifica completamente nel ruolo materno aggrappandosi ai figli e trovando in questi l’unica ragione di vita. L’istinto materno soffoca il figlio e una volontà di potenza sprezzante giunge all’azzeramento della personalità della madre e dei propri figli.

Il corrispondente mitologico di questa donna può essere individuato in Baubo, moglie di Disaule di Eleusi, che accolse Demetra in cerca di Proserpina. per le terre di Sicilia e che, invece di consolare la madre per la perdita, si sedette di fronte a lei in posizione oscena al fine di distrarla dalla propria disperazione per l’assenza della figlia.

All’opposto un complesso materno negativo può culminare in un esagerato sviluppo dell’Ersos che, quasi regolarmente, conduce ad un’inconscia relazione con il padre. Si sviluppa in questo caso un’abnorme accentuazione della personalità dell’altro, una gelosia verso la madre e il desiderio di soppiantarne la funzione.

Una donna di questo tipo è attratta dagli uomini sposati ed è continuamente giocata dal proprio complesso materno negativo nel riattualizzare le dinamiche di relazione familiari vissute durante l’infanzia.

Per l’uomo il cui Eros è inerte, aggiunge Jung, questo tipo di donna è la compagna ideale per le proiezioni dell’Anima.

Se il complesso materno non suscita l’aumento dell’Eros nella figlia si produce una paralisi delle iniziative femminili e la donna si identifica con la madre attraverso una proiezione della propria femminilità e istintività sessuale rimaste inconsce sulla madre che viene vissuta come perfetta ma allo stesso tempo invidiabile e deprivante. Queste donne appaiono vuote e risultano perfette per l’uomo che, non riconoscendo i propri difetti, tenda a proiettarli all’esterno.

Il marito di una simile donna ha così la possibilità di viversi come uomo perfetto che sopporti i molteplici difetti tipici di una femminilità esasperata. L’uomo, in questo caso, sembra avere unicamente il ruolo di conquistatore, sia pur soggiogato dalla figura della suocera attraverso l’identificazione della moglie. Jung accosta questa situazione a quella di Plutone il quale conquistò Proserpina pur dovendo, per decreto degli dèi, restituirla alla madre all’inizio di ogni estate.

Altro modo di reagire ad un complesso materno negativo è quello della donna che si difenda dalla supremazia della madre attraverso un allontanamento concreto da tutto ciò che le ricordi il suo rapporto con la figura materna. La difesa ostinata contro il potere materno si manifesta nelle resistenze contro la famiglia, la comunità, la società, le convinzioni, nelle difficoltà di concepimento, di gestazione, nei parti prematuri. Dalla “madre come materia” la figlia di difende con l’intellettualizzazione attraverso la quale mette in evidenza gli errori logici della madre e le sue lacune culturali al fine di differenziarsi sia pur ad un livello puramente logico e nient’affatto simbolico dal potere del complesso materno negativo.

Per uno sviluppo armonico della personalità Jung mette in risalto l’esigenza di allontanare gli aspetti archetipici dalla madre reale per liberarla dal fardello di mater natura e mater spiritualis, di donna divina che in sé contiene il mistero della terra e dello spirito.

Allo stesso modo, però, Jung mette in guardia l’umanità intera dal non rendere esclusivamente concreta la figura della madre e dal non dimenticarne il valore simbolico. Nell’individuare la tendenza della società a sciogliere la madre simbolica dal legame pericoloso con il nominosum dell’archetipo materno Jung sottolinea l’importanza nei riti religiosi della figura del padrino (godfather) e della madrina (Godmather) simbolicamente presenti per liberare i genitori dall’inflazione del livello archetipico e, allo stesso tempo, per testimoniare che il valore supremo della funzione genitoriale è rendere possibile un collegamento tra la condizione umana e l’esperienza del divino.

Nell’Assunzione di Maria, avvenuta nel 1958, Jung individua da una parte il rischio di una scissione tra la dimensione spirituale della materia che porti ad un predominio illuministico degli aspetti concreti della vita e, allo stesso tempo, un contributo fondamentale all’idea che della donna, madre di Gesù, possa essere stata riconosciuta sia la natura terrena che quella spirituale in un’ottica che avvicini l’aspetto concreto dell’esistenza a quello simbolico della natura divina dell’individuo.

E’ importante dunque per Jung non dimenticare la duplicità, concreta e spirituale, della figura genitoriale al fine di non cadere in illuminismo totalizzante che releghi le immagini archetipiche ad un inconscio segregato e distaccato dalla coscienza. Le immagini, infatti, sono portatrici di energia psichica e riescono a contribuire allo sviluppo dell’individuo unicamente quando possano fluire a livello conscio e trasportare energia creatrice funzionale allo sviluppo. Esse, inoltre, contribuiscono ad un sano sviluppo quando siano il risultato di un equilibrio tra opposti. E’ per questo che Jung sottolinea l’esigenza di una maggiore consapevolezza del proprio mondo interiore anche grazie al rapporto con l’altro sesso.

Grazie al contributo della donna in cui si sia sviluppata un’ipertrofia dell’Eros Jung, per esempio, individua la possibilità data all’uomo di reagire ad un matrimonio fondato sulla ricerca di comodità e privilegi che rischiano di portarlo all’incoscienza della propria personalità e all’annientamento dei significati simbolici relativi all’unione matrimoniale.

Per Jung prendere coscienza degli opposti è il prerequisito per accedere alla costruzione del senso dell’esistenza, alla scoperta del significato profondo della vita, del valore simbolico dell’esperienza di unione con la donna, della coniunctio, dell’esperienza divina del divenire se stessi.

Le critiche mosse alla teoria freudiana, dunque, accusata di una visione antropomorfica della struttura mentale, appaiono superflue se viste alla luce del concetto di fantasia inconscia.

Il Super-Io, spiega la Segal, non è stato teorizzato da Freud presupponendo l’esistenza di un omuncolo effettivamente contenuto nell’inconscio, ma che questa è una delle fantasie sui contenuti del corpo e della mente dell’essere umano. Allo stesso modo, la teoria di M. Klein spiega gli oggetti non in termini concreti, ma come fantasie inconsce dell’individuo circa ciò che la psiche e il corpo possano contenere. Per la Klein le fantasie inconsce sono sempre attive fin dalla nascita e dalla loro relazione con la realtà esterna si determina il carattere della psicologia di ogni individuo.

La Segal prende spunto dal saggio della Isaacs: “On the Nature and Function of Phantasy” per evidenziare i rapporti che intercorrono tra fantasia inconscia, istinti e meccanismi mentali ricordando come per la Isaacs la fantasia possa essere considerata l’espressione mentale degli istinti.

Sottolineando ulteriormente i rapporti tra la teoria di Freud e quella di M. Klein vengono citati gli studi di James Strachey nei quali si individuano due concezioni diverse dell’istinto nella teoria freudiana.

In “Istinto e loro vicissitudini” infatti Freud descrive l’istinto come “un concetto al limite al tra somatico e mentale, la rappresentazione psichica delle forze dell’organismo, ne “L’inconscio” afferma invece che “ Un istinto non può diventare mai oggetto di coscienza – soltanto l’idea che lo rappresenta può diventarlo.”
Al fine di conciliare queste due posizioni apparentemente opposte individuate nella teoria di Freud, Hanna Segal introduce la spiegazione della fantasia inconscia data da Susan Isaacs. Secondo quest’ultima, infatti, le “idee” che rappresentano l’istinto sarebbero proprio le fantasie primitive. L’espressione di un istinto sarebbe allora rappresentata dalla fantasia del soddisfacimento di quell’istinto attraverso un determinato oggetto.

Se gli istinti sono presenti fin dalla nascita, anche l’esistenza delle fantasie, ovvero il tentativo fantastico di soddisfazione degli istinti, può essere postulata come presente a partire dai primi giorni di vita. L’istinto, al limite tra somatico e psichico, può essere soddisfatto tramite una fantasia e quest’ultima può essere vissuta, allo stesso modo, come un fenomeno sia fisico che mentale. Nel bambino, fino a quando domina il principio piacere-dispiacere, l’appagamento fantastico viene vissuto come un effettivo evento reale.

L’appagamento allucinatorio di un lattante che succhia e fa rumori con la bocca immaginando di essere a contatto con il seno della madre rende possibile una sensazione somatica legata al benessere indotto dalla suzione ed una psichica in relazione alla sicurezza di avere effettivamente dentro di sé la mammella piena di latte sempre disposta a nutrirlo.

Nella stessa maniera un bambino che scalci e urli per ottenere la mammella sperimenta effettivamente di stare attaccando il seno della madre e di essere attaccato dall’interno dalla mammella da lui stesso ferita.
Se, come afferma Hanna Segal, la fantasia è una funzione dell’Io e se questa è presente fin dalla nascita perché in stretta relazione con gli istinti, è evidente che si debba considerare condizione essenziale per il funzionamento della teoria un certo grado di organizzazione dell’Io fin dalla nascita. Anticipando, quindi, i tempi dello sviluppo postulati da Freud, la teoria della Klein descrive un Io capace di formare, spinto dagli istinti e dall’angoscia, relazioni oggettuali nella fantasia e nella realtà.

Inoltre la formazione della fantasia non è una semplice fuga dalla realtà, ma una funzione dell’Io capace di far interagire mondo esterno e mondo interno del bambino.

Per spiegare come le fantasie inconsce influiscano sulla percezione della realtà, Hanna Segal porta ad esempio la possibile reazione rabbiosa alla fame da parte di un lattante che, di fronte alla mammella, se ne allontani fantasticando di averla attaccata, distrutta e resa velenosa. Il bambino, nonostante la presenza di una madre disposta a nutrirlo, percepirà un pericolo vitale determinato dalle sue fantasie inconsce circa l’oggetto seno divenuto perseguitante.

Come la fantasia può determinare il modo di percepire la realtà, così anche la realtà può scontrarsi con la fantasia. Un bambino che abbia fame e che fantastichi una mammella piena di latte che lo nutra sperimenterà un incontro forte e durevole tra la propria bontà e quella dell’oggetto appagante nel caso in cui la madre venga incontro al bisogno del figlio. Nel caso opposto il bambino, scontrandosi con l’assenza di un appagamento reale, sperimenterà la propria rabbia come più forte del proprio amore e l’oggetto cattivo come più potente di quello buono.

Risulta allora evidente come l’ambiente abbia un influenza determinante sullo sviluppo dell’individuo e come la fantasia presenti aspetti difensivi che aiutano il bambino a tollerare le esperienze negative provenienti dall’esterno e le forti angosce provenienti dal suo interno.

Considerare gli aspetti difensivi della fantasia inconscia richiede una distinzione tra questi e i meccanismi di difesa veri e propri. Il processo di rimozione, per esempio, può essere vissuto dall’individuo con una specifica fantasia relativa al processo difensivo e a ciò che egli sente di stare prendendo dentro di sé o espellendo al di fuori.

Per spiegare meglio la distinzione tra meccanismo di difesa e fantasia, Hanna Segal riporta il caso di un paziente che, agli inizi del suo percorso analitico, era solito perdere la seduta e dimenticare gran parte dell’analisi usando prevalentemente i meccanismi della scissione e della negazione.

Accadde che un giorno il paziente perse metà della seduta e che nella seconda metà spiegò di essersi perso in Loudon Road associando il nome di questa strada alle “streghe di Loudon”.

Secondo la Segal il paziente aveva scisso la situazione analitica in modo da preservare l’analista buona separandola dall’analista-strega vissuta, invece, fuori dallo studio in Loudon Road.

Alcuni giorni dopo il paziente ebbe una fantasia, vissuta con forte angoscia, nella quale egli stesso tagliava via una mammella dell’analista gettandola poi nella strada. Il processo di scissione era effettivamente vissuto dal paziente come aggressione nei confronti dell’analista, contro la mammella cattiva, tagliata via e gettata in Loudon Road.

Hanna Segal, convinta che il rapporto tra fantasia inconscia e meccanismi di dfesa possa essere osservato anche nella vita onirica, riporta due sogni di una sua paziente.

Nel primo, due figure umane simili, una in ombra e l’altra ben illuminata, sono in piedi in una stanza buia e piena di gente; solamente la figura ben illuminata può essere vista dalla paziente.

Proprio in quel periodo la paziente aveva avuto l’opportunità di vedere l’analista in una sala piena di gente e l’associazione con il sogno le aveva permesso di collegare la figura illuminata con la sua analista e con il rapporto speciale tra loro istauratosi. La paziente, dunque, di fronte alla sua gelosia e alla paura di perdere il legame aveva scisso la parte buona dell’analista e l’aveva idealizzata in una figura piena di luce che solo a lei poteva appartenere.

Nel secondo sogno una bambina seduta sul pavimento tagliava della carta con un paio di forbici tenendone per sé solamente un pezzo e lasciando che il resto venisse preso da altri bambini.
La scissione, già espressa nel primo sogno, è qui rappresentata dal tagliare e la parte buona dell’analista dal pezzo di carta ritagliato e tenuto per sé. La scissione è sperimentata in questo sogno come un attacco, come un taglio drastico tra l’analista buono e l’analista cattivo, mentre l’idealizzazione è rappresentata dal rubare e dal trattenere per sé.

Questi sogni, spiega la Segal, chiariscono come la scissione e l’idealizzazione venissero vissuti dalla paziente come un’attività intensamente aggressiva.

Hanna Segal si propone, a questo punto, di chiarire i rapporti tra fantasia inconscia, meccanismi di difesa e struttura mentale partendo dalla descrizione dell’Io come “precipitato di cariche oggettuali abbandonate” ovvero di oggetti introiettati.

A partire dalla nascita, fantasie di oggetti introiettati nell’Io accompagnano lo sviluppo del lattante e, cominciando dagli oggetti parziali fino all’introiezione di quelli interi, il mondo interno del bambino si costituisce in relazione al mondo esterno. Più precoci, però, sono le introiezioni, più distorti da ciò che è stato su di loro proiettato sono gli oggetti interni.

Man mano che il bambino cresce e che il senso di realtà ne influenza il mondo fantastico, gli oggetti interni tendono ad approssimarsi alle persone reali. Alcuni di questi vengono assimilati nell’Io e contribuiscono a strutturarlo, altri invece si costituiscono come oggetti interni separati con cui l’Io mantiene rapporti. (E’ questo il caso del Super-Io)

La struttura della personalità, dunque, è determinata dalle fantasie che l’Io ha di se stesso e degli oggetti che contiene. Se le strutture dell’Io e del Super-Io sono determinate da fantasie inconsce risulta allora possibile comprendere come l’analisi dei rapporti tra queste e le fantasie sugli oggetti possa determinare profonde modificazioni nella struttura permanente dell’Io.

Per descrivere le complesse relazioni tra fantasie inconsce, difese e struttura dell’Io Hanna Segal si avvale di un altro sogno esemplificativo portatole in analisi da un ufficiale di marina. Il fatto che il paziente fosse estraneo alle tematiche di tipo psicoanalitico conferisce al sogno un importanza paradigmatica nella spiegazione dei complessi rapporti tra fantasie inconsce, meccanismi di dfesa e struttura psichica.

Il paziente raccontò di una piramide alla cui base si affollavano rudi marinai intenti a sorreggere con le loro teste un pesante libro d’oro, base d’appoggio per un ufficiale sulle cui spalle sedeva un ammiraglio.

La frase detta dal paziente: “Questo è me stesso, è il mio mondo” permise, dopo una serie di associazioni, di identificare nell’ammiraglio il padre del paziente e di intuire che la severità di questa figura era dovuta ai suoi istinti aggressivi proiettati sul padre. La rimozione, principale meccanismo di difesa del paziente, era rappresentato nella fantasia dalla pressione esercitata dall’ammiraglio e dall’ufficiale intenti a tenere i marinai-istinti sotto il loro controllo; la struttura della personalità, invece, era chiaramente rappresentata dai tre strati sovrapposti di gerarchia militare.

Le fantasie inconsce, prosegue la Segal, oltre ad essere in relazione con quanto finora esposto, sono in stretta relazione con il pensiero e, prima che esso si strutturi in modo adeguato, permettono il controllo della tensione e il posponimento della scarica.

Proprio dalla qualità e dalla intensità della vita fantastica, inoltre, dipenderanno le caratteristiche del pensiero dell’individuo e le possibilità che questo avrà di assoggettare la fantasia alla prova di realtà.

Potete leggere questo articolo anche sul blog di Salvatore Martini.

Partire senza basi è molto difficile, ma va detto che il mondo dell’informatica ha sempre avuto a disposizione strumenti formativi eccellenti: tutorial online, libri, codice di esempio, forum di discussione etc.

Imparare a programmare quindi è molto più facile rispetto ad altre attività, perché insieme alla programmazione si è sviluppata di pari passo la necessità della documentazione: la programmazione è una disciplina che si è sviluppata insieme ai suoi stessi strumenti didattici. In ambito informatico c’è quindi una cultura genetica di attenzione alla didattica e i manuali sono quasi sempre piccoli capolavori di insegnamento per chiarezza, metodologia, ordine espositivo, presenza di esempi.

L’uscita di un paio di libri dedicati ai novizi mi ha convinto a fare questo salto. Uno di questi è la terza edizione di “Cocoa Programming for Mac OS X”, di Aaron Hillegass, veterano nel campo sia della programmazione Cocoa (che ha contribuito a creare) che dell’insegnamento.

La prefazione al manuale è una perla e la riporto pari pari, senza nemmeno tradurla. Sostituite “Cocoa” con qualunque disciplina e vedrete che il discorso torna in modo esemplare.

All sorts of people come to my class: the bright and the not so bright, the motivated and the lazy, the experienced and the novice. Inevitably, the people who get the most from the class share one characteristic: They remain focused on the topic at hand.

The first trick to mantaining focus is to get enough sleep. I suggest ten hours of sleep each night while you are studying new ideas. Before dismissing this idea, try it. You will wake up refreshed and ready to learn. Caffeine is not a substitute for sleep.

The second trick is to stop thinking about yourself. While learning somerthing new, many student will think, “Damn, this is hard for me. I wonder if I am stupid.” Because stupidity is such an unthinkably terrible thing in our culture, the students will then spend hours constructing arguments that explain why they are intelligent yet are having difficulties. The moment you start down this path, you have lost your focus.

I used to have a boss named Rock. Rock had earned a degree in astrophysics from Cal Tech and had never had a job in which he used his knowledge of the heavens. Once I asked him whether he regretted getting the degree. “Actually, my degree in astrophysics has proved to be vary valuable,” he said. “Some things in this world are just hard. When I am struggling with something, I sometimes think ‘Damn, this is hard for me. I wonder if I am stupid,’ and then I remember that I have a degree in astrophysics from Cal Tech; I must not be stupid.”

Before going any farther, assure yourself that you are not stupid and that some things are hard. Armed with this silly affirmation and a well-rested mind, you are ready to conquer Cocoa.

• Intervista a Aaron Hillegass da OSNews (da cui è tratta l’immagine).

Le prime sedute con i pazienti sono state caratterizzate infatti da una grande tensione che cercavo di tenere sotto controllo attraverso l’applicazione di rigide regole di setting e trincerandomi dietro un silenzio che mi illudevo potesse mettermi al riparo da errori e passi falsi.

In quel periodo il mio vertice di osservazione era centrato sulla possibilità di vivere relazioni con i pazienti nelle quali io sentissi di potermi muovere liberamente attraverso una consapevolezza degli eventi in corso, una autentica partecipazione ed una condivisione empatica delle sofferenze altrui. Questa posizione mi sembra oggi poter rappresentare da una parte una linea ideale lungo la quale cercare di muoversi in futuro e dall’altra una pericolosa linea idealizzata attraverso la quale si potrebbe rischiare di non accettare che le relazioni tra persone siano caratterizzate anche da confusione, tensioni ed elementi difficilmente sondabili.

Mi chiedo allora quali possano essere i fattori che, nel bene e nel male, condizionino i risultati di un percorso terapeutico, quali siano gli elementi che nel terapeuta possano costellare funzioni fondamentali per lo sviluppo individutivo del paziente, quale sia il rapporto tra la conoscenza teorica e l’esperienza personale.

Per Bion le pubblicazioni scientifiche e gli articoli

“dovrebbero essere letti ponendosi nella stessa condizione in cui ci poniamo quando conduciamo un’analisi: allontanando ricordi e desideri. Dopo di che dovrebbero essere dimenticati” ((Bion, W.R.; Analisi degli schizofrenici e metodo psicoanalitico, Armando, Roma, 1970, 249)).

Aggiunge Bion che essi

“possono anche essere riletti ma non per essere ricordati.” ((Ibidem))

Già Jung aveva affermato:

“Impara tutto ciò che c’è di meglio, ma dimentica tutto di fronte al paziente.” ((Jung, C.G.;Bene e male nella psicologia analitica in Opere, Vol XII, 1949))

Ma che cosa vuol dire “senza memoria e senza desiderio”? Che senso ha imparare per poi dimenticare? Come si può conciliare questa posizione con il mio essere persona autentica in relazione con l’altro? Il mio desiderio che la terapia vada a buon fine è dunque un rischio per la terapia stessa stessa?

Bion sembra essere di questo avviso quando dice che

“il desiderio di essere un buon analista impedisce di essere analista” ((Bion, W.R.; Analisi degli schizofrenici e metodo psicoanalitico, Armando, Roma, 1970, 237)).

Il paradosso risulta evidente, allora, se si pensi a quale possa essere la spinta del terapeuta ad intraprendere un cammino formativo in ambito analitico.

Di certo immagino che la spinta parta da un desiderio di compiere bene un proprio percorso. E’ del resto difficile immaginare che in un ambito lavorativo ci si possa formare senza il desiderio di lavorare bene, ma pensare di potersi formare come analisti evidentemente richiede una diversa capacità di intendere lo sviluppo personale e professionale.

L’incontro con l’altro, come sottolinea Martin Buber,

“presuppone la verità assoluta, la partecipazione dell’essere; nel rapporto con l’altro è importante apportare se stessi, donare il contributo del proprio spirito. Ogni autentico incontro e colloquio è una sfera ontologica che è costituita mediante l’autenticità dell’essere” ((Buber, M. Il principio dialogico, Ed. di Comunità, Milano, 1958, pag. 222))

Il vero incontro per Buber presuppone l’intero individuo

“ma tale interezza può essere messa in forse da una certa autonomia dell’Io che è desiderosa di affermazione” ((Carotenuto Psicopatologia dell’analista, in Rivista di psicologia analitica, Anno III, n 2, 1972, pag 438)).

È forse questa autonomia dell’Io a prevalere nei momenti in cui il terapeuta in formazione tenti di raggiungere un risultato positivo cercando di prevalere dunque con il controllo cosciente sulle forze inconsce, senza invece accettare la possibilità di un proficuo scambio tra di esse.

Credo che proprio per poter essere terapeuti senza memoria e desiderio Jung abbia pensato, come già aveva fatto Freud, di rendere obbligatorio il training analitico attraverso il quale scoprire che anche l’analista ha “i suoi punti ciechi che operano come altrettanti pregiudizi”

Dice Jung:

“I principi a cui la terapia si ispira implicano importanti requisiti etici culminanti tutti in un’unica verità: per riuscire efficace sii quello che sei veramente” ((Jung C.G.; Principi di psicoterapia pratica, in Opere Vol XVII, Boringhieri, Torino, pag. 81)).

È allora indispensabile mettersi in gioco in prima persona riconoscendo che ogni terapeuta possa e debba compiere un cammino personale insieme al paziente. Ogni incontro è, dunque, come afferma Jung, una nuova sfida “un lavoro da pionieri” ((Jung, C.G.; Psicologia della traslazione, in Opere Vol XVII, Boringhieri, Torino, pag 189)).

Intraprendere un percorso di formazione analitica mi sembra possa condurre all’abbandono delle certezze acquisite in favore di una consapevolezza che le condizioni di sofferenza e di disagio interiore possono aver influenzato persino la propria scelta lavorativa. Jung afferma che

“il medico di certo non ha intrapreso la professione di psichiatra senza motivo; si è particolarmente interessato del trattamento delle psiconevrosi, cosa che non potrebbe certo fare senza avere una qualche nozione sui suoi propri processi inconsci. Inoltre questo suo interesse per l’inconscio non potrà essere fatto risalire soltanto ad una scelta assolutamente libera, ma va ricondotto a una diposizione per così dire innata che l’ha fatto propendere fin dagli inizi verso la professione medica” ((Jung, C.G.; Psicologia della traslazione, in Opere Vol XVII, Boringhieri, Torino,pag. 188)).

La disposizione innata cui Jung fa riferimento potrebbe essere accostata al concetto di agape, termine tradotto con “amore o “capacità” secondo la versione della Lettera di S. Paolo ai Corinzi e che, illustrata da Lambert, appare essere collegata invece all’atteggiamento del terapeuta che dovrebbe esser

“sufficientemente benevolo e frutto della presa di coscienza degli elementi maligni e della loro, almeno parziale, sconfitta” ((Lambert, La personalità dell’analista nell’interpretazione e nella terapia, in La tecnica della psicologia analitica, pag. 54)).

Se dunque l’agape può nascere dalla capacità e dalla predisposizione dell’individuo al contatto con il prossimo, dall’altro però può essere considerato come il risultato del ritiro delle proiezioni e dell’avvenuta integrazione di parti ombra precedentemente negate. Il terapeuta, dunque, potrebbe essere una persona predisposta all’incontro con l’altro che, nel corso del suo training formativo e del proprio percorso di vita, abbia vissuto le stesse sofferenze che si accinge a patire insieme all’analizzando nel corso del processo analitico.

Carotenuto, studiando alcune posizioni teoriche di Neumann, Balint e Fairbairn, ha potuto accostare alla predisposizione del terapeuta, individuata da Jung, alcune esperienze affettive che possono indurre gli individui a scegliere il percorso formativo analitico. Rottura dell’Asse Io-Sè, carenza fondamentale, atteggiamento schizoide sono tre situazioni critiche che possono presentarsi nell’individuo che

“ha scelto una professione dove rivive di continuo la situazione originaria nel tentativo di renderla più sopportabile” ((Carotenuto, A.; Psicopatologia dell’analista, in Rivista di psicologia analitica, Anno III, n2, Marsilio, 1972, pag. 431)).

Anche A. Miller aveva notato come le condizioni di disagio del “bambino dotato” ((Miller, A.; il dramma del bambino dotato, Boringhieri, Torino, 1996)) lo portassero allo sviluppo di “antenne” per le condizioni psicologiche altrui e aveva ravvisato la possibilità che questi bambini, nel tempo, si accostassero alla professione analitica per una disposizione individuale nata sulla base di esperienze infantili in rapporto alla figura materna.

Se da una parte queste condizioni evidenziano una difficoltà nel cammino formativo professionale, dall’altra rendono più umana la figura del terapeuta il quale non risulterebbe più unicamente un predestinato, ma una persona toccata dal fuoco della sofferenza capace di accogliere il disagio dell’altro avendolo vissuto in prima persona.

L’analisi del terapeuta è soggetta, del resto, ad una serie di rischi che già Bion aveva individuato:

“Non conosco alcuno che abbia iniziato un’analisi senza avere paura degli elementi psicotici presenti in lui e che non pretendesse di raggiungere un risultato soddisfacente facendo a meno di incontrarli nella propria analisi. Soprattutto chi si occupa di training ha il compito di considerare questo problema. Il soggetto tenta di fronteggiare le sue ansie psicotiche diventando allievo sicché il fatto di diventare accettato come candidato funge da garanzia di immunità, da quelle paure, rilasciategli da chi è un’autorità in materia.” ((Bion, W.R.; Analisi degli schizofrenici e metodo psicoanalitico, Armando, Roma, 1970, 245))

È allora un rischio non da poco quello che Bion individua e che ha a che fare con la possibilità di diventare “pseudoanalisti” e di condurre le terapie “guardando il paziente dall’alto in basso”. Anche Carotenuto ha affermato che durante le analisi didattiche nell’allievo esiste latente il

“desiderio di non affrontare l’inconscio ponendosi più nella posizione di chi impara e ascolta che di chi rischia e si trasforma” ((Carotenuto, A.; Psicopatologia dell’analista, in Rivista di psicologia analitica, Anno III, n2, Marsilio, 1972, pag. 302)).

Ma come afferma Maffei:

“Nulla appare maggiormente estraneo al pensiero di Jung che un tentativo di teorizzazione che inserisca l’individuo in una visione teorica dei fatti che finisca poi per rappresentare uno schema di cui l’individuo stesso risulti prigioniero.” ((Maffei, G; In tema di psicopatologia: riflessioni critiche da un punto di vista junghiano in Rivista di psicologia analitica, anno III, n 2, Marsilio, 1972, pag. 287)).

Così come nell’analisi si auspica l’acquisizione da parte del paziente della capacità di far dialogare la propria dimensione conscia con quella inconscia, così teoria ed esperienza nell’analista dovrebbero potersi integrare senza escludersi a vicenda al fine di favorire nel terapeuta una disposizione allo scambio e alla condivisione autentica nella relazione con il paziente.

Immagine tratta da Wikimedia. Prima fila: Sigmund Freud, G. Stanley Hall, C.G.Jung; seconda fila: Abraham A. Brill, Ernest Jones, Sandor Ferenczi.

Potete leggere questo articolo anche sul blog di Salvatore Martini.

Allontanato dall’insegnamento, si ritirò in solitudine a Pressburg (Bratislava) dove, sollecitato dal generale interesse per gli studi di fisiognomica di quel periodo, nonché dalle trame complesse e spaventose dei suoi deliri, iniziò a scolpire i suoi “busti fisiognomici” (oltre 60 autoritratti).

La straordinaria capacità di riprodurre fedelmente il corpo umano e le sue espressioni gradualmente si intrecciò con un’idea delirante secondo la quale i demoni delle proporzioni erano intenzionati a punirlo, violentandolo sessualmente, per questo suo innato talento artistico. Secondo lo storico dell’arte e psicoanalista E. Kris, lo scultore, nel suo delirio, si servì del suo talento per esprimere delle angosce rispetto alla propria potenza sessuale e alla possibilità di creare/generare: la sua creatività (rappresentante della potenza sessuale) non poteva infatti essere espressa liberamente, pena l’ira dei demoni, che inevitabilmente l’avrebbero trasformata in assenza di creatività (passività) attraverso una sodomizzazione.

Per fuggire l’ira dei demoni Messerschmidt ideò alcuni stratagemmi e soluzioni bizzarre; utilizzò, ad esempio, dei titoli chiaramente non corrispondenti all’espressione facciale riprodotta nei busti, sperando di convincere i demoni della propria assoluta incapacità di comprendere, padroneggiare e dunque generare le proporzioni umane, compito che solo a Dio compete.

Inoltre, nello scolpire i busti, evitò di riprodurre le labbra esasperando in varie smorfie le espressioni facciali, nel tentativo di allontanare qualsiasi fantasia sessuale e di scongiurare le aggressioni da parte dei demoni.

Se da una parte è possibile constatare come la psicosi di Messerschmidt abbia influito sulle sue capacità artistiche e sul suo stile, dall’altra è possibile evidenziare come l’intera produzione dell’artista viennese si collochi coerentemente all’interno della tradizione artistica del suo tempo.

Un ambiente ricettivo come quello dell’Europa al tempo di Messerschmidt, rese possibile, infatti, l’accettazione delle particolari opere del geniale scultore e permise il passaggio da un barocco ormai stanco ad un classicismo capace di aprire nuovi orizzonti agli artisti dell’epoca.

La patologia dello scultore sembra essersi presentata dunque in un contesto culturale in evoluzione particolarmente ricettivo ai cambiamenti formali in campo artistico ed aver permesso lo sviluppo di nuove correnti artistiche presenti in nuce nella società viennese.

Scrive Gombrich: “Quello che conta è che egli [l'artista] si sia trovato in una situazione in cui i suoi conflitti hanno acquistato importanza artistica. Senza i fattori sociali (cioè senza gli atteggiamenti, lo stile, le tendenze del gusto della sua epoca), le necessità private del suo creatore non potrebbero tramutarsi in arte.” ((Gombrich, E.H (1966) Freud e la psicologia dell’arte, Torino, Einaudi, 1967,1992 pag. 67.))

Galleria

Molti poeti in erba affrontano la pagina innanzitutto a scopo “liberatorio”, per appagare un bisogno di trasmettere e condividere ciò che altrimenti rimarrebbe confinato all’interno della propria dimensione interna; è facile però che questo si riduca ad uno sbrodolamento autoreferenziale che si esaurisce nel momento stesso in cui si compie. L’esperienza della mailing list di BombaCarta, in cui ciclicamente si propongono dinamiche del genere, insegna che questo è un atteggiamento frequente, a volte quasi estremo, monologante. Più è radicale, più è difficile per l’autore sopportare la frustrazione di non essere capito o accolto. Criticare l’opera equivale in quel caso a criticare la persona stessa dell’autore, dal momento che questi la porta come rappresentazione piena e spontanea di sé. La frustrazione maggiore sembra legata allo stupore nel vedere che pochi versi che appaiono a chi li abbia scritti così pieni di emozione, senso, valore, risultino al lettore invece privi di interesse o di significato, se non addirittura fastidiosi. Tutto ciò non è un fatto negativo (anzi! direi che è un passaggio quasi inevitabile), purché apra un nuovo orizzonte in cui la parola poetica non debba semplicemente “espellere” un contenuto emotivo, ma lo debba anche realmente condividere e trasmettere (e ciò presuppone la relazione con un ascoltatore). In questo senso, una mailing list come quella di BombaCarta diventa uno strumento di crescita personale, ben oltre il valore “tecnico” dei suggerimenti che possano esprimersi nelle varie discussioni.

Esiste anche la dimensione opposta, quella della forma: il poeta affermato e celebrato viene lodato spesso per lo stile, per l’impronta personale, per ciò che viene attribuito ad un talento o ad un travaglio interiore che nobilita l’opera. Ma sappiamo benissimo che maggiore è il successo, maggiore può essere la tentazione di approfittare di esso e prendere un po’ in giro il pubblico con qualche fuoco d’artificio sparato ad arte, che sia per pigrizia, per narcisismo o per il sacrosanto bisogno di fare qualche soldo. In realtà poi no, non lo sappiamo nemmeno: intuiamo che sia teoricamente possibile ma nessuno ci darà mai la prova definitiva che questa o quell’opera siano frutto di autentica ispirazione o gioco (piro)tecnico.

Voglio sciogliere subito la questione: questo discorso ci porterebbe a distinguere bravi poeti da cattivi poeti, opere buone (o “autentiche”) da opere cattive (o “fasulle”) e non voglio cadere nella trappola. Sta di fatto che per quanto i due argomenti sin qui portati appaiano distanti, fanno parte dello stesso mondo e il punto non è in questa dialettica interiorità-forma. Del resto, anche il più disonesto degli autori può, a mio parere, creare un’opera formidabile perché in questo misterioso processo le sue stesse intenzioni hanno un ruolo, sì, ma non poi così determinante. E al di là di quanto possa essere artificiale, autoreferenziale, fallimentare la risposta, senz’altro è vero ed autentico il bisogno che le dà origine. È quindi su questo bisogno che occorre innanzitutto interrogarsi.

Proprio a questo scopo, la questione che ho voluto porre scegliendo il titolo del mio intervento si orienta in un’altra direzione: esiste una relazione fra poesia e realtà? e, di conseguenza: la poesia ci “dice” qualcosa della realtà? Fin qui abbiamo discusso di quanto la poesia ci parli dell’autore. La domanda invece è: la poesia è uno strumento di conoscenza della realtà?

La coppia che consideriamo cambia da poesia-autore a poesia-realtà. Nonostante secoli di critica ci portino ad interrogarci sulle grandi questioni dell’arte e della letteratura, dobbiamo sorprendentemente osservare che l’elemento fragile di questa coppia ed incerto non è la poesia, ma proprio la realtà. Nell’ultimo secolo quest’ultima è stata gradualmente e sistematicamente spogliata di una serie di connotazioni che le appartenevano da sempre. Fino alla nascita del metodo scientifico sperimentale, l’insieme di “credenze” si costituiva sulla base dei dati sensibili dell’esperienza (quel che vedevamo direttamene), su quella dei nostri pensieri e delle nostre riflessioni (anche attraverso sistemi filosofici talmente sofisticati da influenzarci tuttora) ed infine sulla stratificazione di una serie di tradizioni e di saggezza tramandata: in quest’ultima rientrano ad esempio i proverbi popolari (ne ha parlato Valerio Chiovaro nella propria relazione), i racconti di viaggio, le grandi opere della letteratura popolare, la fiducia cieca nell’ipse dixit di turno, ciascuno alla propria maniera. Nel Seicento, la nascita del metodo galileiano sposta la prospettiva della conoscenza e dell’indagine, giacché presuppone che innanzitutto sia vero ciò che è sperimentabile. Lungi da me anche solo alludere al fatto che la rivoluzione scientifica abbia procurato un danno: osservo però che ciò che avviene oggi è un’aberrazione di questo atteggiamento che rischia di ottenere effetti addirittura opposti ai propri propositi.

Se infatti prima come detto credevamo vero ciò che era sperimentabile, oggi crediamo falso ciò che non è sperimentabile. La differenza è sottile eppure drammatica perché coarta il nostro orizzonte lasciando nel nostro campo di osservazione e di indagine solo ciò che già ci vediamo; l’unico modo che abbiamo di ampliare questo orizzonte è di procedere attraverso le vie note dell’indagine logico-razionale e della sperimentabilità. Per un gioco del destino, negli ultimi sessant’anni questo metodo si è dovuto servire sempre più spesso (dalla fisica delle particelle alla sperimentazione clinica dei farmaci su grandi casistiche che devono essere omogenee per dare risultati attendibili) della statistica, ovvero della probabilità.

Antonio Spadaro ha parlato della differenza fra possibilità e probabilità; tale differenza non è semplicemente quantitativa (la possibilità è meno probabile), al contrario è sostanziale. La probabilità si pone nei confronti della realtà attraverso una “enumerazione” dei fenomeni, la riduce ad elenco di cose perdendo peraltro la capacità di discernere le relazioni fra gli oggetti. La probabilità omogenizza la realtà per renderla più maneggevole, la approssima per permetterci di gestirla. Per verificare l’effetto di un farmaco dobbiamo sperimentarlo su mille persone uguali – o almeno che siano uguali rispetto a qualcosa e considerando le altre variabili ininfluenti. Solo a quel punto avremo la garanzia che gli effetti riscontrati siano attribuibili al farmaco e non ad altro. Non c’è nulla di male a semplificare, il nostro cervello lo fa quotidianamente: semplifica gli stimoli, li seleziona, li sintetizza, filtra la realtà in modo da presentarcene una parte per volta: se non si comportasse in questo modo impazziremmo, sommersi da un flusso ininterrotto e contemporaneo di segnali esterni. Diventa invece un problema quando questa semplificazione ci fa dimenticare la complessità originaria da cui siamo partiti. Al contrario, sembriamo aver sviluppato una scarsissima tolleranza alla complessità, indulgendo troppo spesso non nella semplificazione, quanto piuttosto nel riduzionismo e soffermandoci nell’analisi sempre più minuziosa perdendo la capacità di produrre poi un pensiero sintetico.

Ma perché non tolleriamo più la complessità? e perché soprattutto, a dispetto di oltre quattrocento anni di metodo scientifico, ciò è avvenuto solo nell’ultimo secolo? La mia personalissima opinione a riguardo è che ciò dipenda da una concomitante incapacità di tollerare il conflitto. Si presuppone ingenuamente che se le cose sono logiche, debbano essere univoche ed inequivocabili. Se fosse realmente così, saremmo sempre tutti d’accordo su tutto; eppure l’esperienza del Novecento ci ha dimostrato come le maggiori mostruosità prodotte dall’uomo siano state sostenute proprio da sistemi di una logicità impressionante.

A questo proposito, già all’inizio del secolo scorso G. K. Chesterton spiegava brillantemente:

Tutto si dice di un pazzo, ma non che egli agisca senza causa. Se si potesse parlare di azioni umane senza causa, esse sarebbero, se mai, certe piccole azioni che un uomo sano compie senza annettervi importanza: fischiettare camminando, colpire l’erba col bastone, darsi pedate sui garretti o fregarsi le mani. È l’uomo felice che fa le cose inutili; l’uomo malato non ha la forza di abbandonarsi all’ozio. Queste azioni fatte negligentemente e senza scopo sono proprie di quelle che il pazzo non potrebbe mai capire; il pazzo (come il determinista) vede in ogni cosa un eccesso da causa. Il pazzo troverebbe un significato cospiratorio in quest’attività a vuoto. Battere l’erba sarebbe, per lui, un attentato alla proprietà privata, colpirsi le gambe sarebbe un segnale fatto ad un complice (…). Chi per disgrazia, ha avuto a che fare con persone che erano folli, o sull’orlo della follìa, si sarà accorto che la loro più sinistra qualità è una chiarezza di particolari veramente terrificante: essi connettono una cosa con l’altra sopra un piano più complicato di un labirinto. Se discutete con un pazzo, è oltremodo probabile che abbiate la peggio: perché il suo cervello cercherà tutte le strade per non essere trattenuto da argomenti che lo condurrebbero ad un retto giudizio. Egli non è trattenuto dal senso del ridicolo o dal sentimento della carità o dalle mute certezze dell’esperienza. Egli è tanto più logico in quanto ha perduto ogni affetto sano. La frase con la quale generalmente si designa la pazzia è sotto questo rispetto sbagliata. Il pazzo non è già l’uomo che ha perduto la ragione, ma l’uomo che ha perduto tutto fuor che la ragione.

(Da G. K. Chesterton, Ortodossia, Brescia, 2005¹¹)

Il paranoico comincia a pensare che la realtà converga malevolmente verso di lui, e lo fa attraverso una serie di ragionamenti  assolutamente impeccabili. Il delirio dunque non è una malattia della logica, ma il segno di una perdita di relazione con il mondo, è la perdita della capacità di cogliere le relazioni fra le cose nella loro spontaneità. Noi talora usiamo la logica per placare le nostre inquietudini, soprattutto quelle inspiegabili, perdendo la capacità di cogliere sfumature che non possono essere colte che come sfumature.

Christopher Lasch cita Philip Roth:

Una volta, prima che un’osservazione del genere diventasse un luogo comune, Philip Roth osservò che l’immaginazione vacilla davanti all’”attualità” contemporanea, che “supera continuamente il nostro talento”. I giornali e i notiziari televisivi riportano eventi più grotteschie  bizzarri dei sogni più srenati di uno scrittore. La nostra cultura “genera quasi ogni giorno figure che fanno invidia a un romanziere”, È una cosa che “lascia a bocca aperta, che fa star male, che fa infuriare e che finisce per metterci un po’ in imbarazzo per la miseria della nostra immaginazione”. Sconcertati e disgustati, gli scrittori, secondo Roth, lasciano stare i “grandi fenomeni politici e sociali del nostro tempo” e “prendono a soggetto l’io”: il “puro fatto dell’io, la visione di un io inviolato, potente, forte, l’io come unica cosa reale in un ambiente irreale”.

(Christopher Lasch, “L’io minimo”, Milano, 1985).

È una visione severa e tutt’altro che ottimista, ma è anche condivisibile, anche perché è quella del romanzo del Novecento, della concentrazione sul proprio ombelico, della descrizione di un orizzonte sempre più ristretto, claustrofobico e privo di senso.

In un panorama culturale terrorizzato dal conflitto, l’unica strategia di sopravvivenza è, come dice Lasch, lo sviluppo di un “Io minimo”, un io al più basso grado di identità e di conflittualità con l’ambiente esterno, un io capace di difendersi dalla conflittualità solo attraverso la tolleranza, il disinteresse o il relativismo. L’aspettativa generale è che la relazione sia innanzitutto conflitto e ciò vale addirittura ormai per le relazioni d’amore. Le coppie si uniscono con programmi a tempo, con la prospettiva di “durare” finché si dura senza la disponibilità ad affidarsi l’un l’altro permanentemente. La relazione è dunque conflitto oltre il quale e superato il quale è possibile intravedere un faticoso panorama di condivisione, continuamente però minacciato.

Difficile non raggiungere le conclusioni di Sartre, da questi presupposti: l’enfer, c’est les autres (J. P. Sartre, “A porte chiuse”, 1944).

Cosa c’entra tutto questo con la poesia? Queste argomentazioni sono logiche ed impeccabili, cionondimeno dissento profondamente. A Roth rispondo nuovamente con le parole (abbondantemente precedenti) di G. K. Chesterton:

Questa è ancora la ragione per cui i romanzi moderni vengono subito a noia, mentre le vecchie novelle delle fate durano sempre. Le vecchie novelle delle hanno per protagonista un ragazzo qualunque, Sono le sue avventure che lo rendono interessante; e lo rendono interessante appunto perché è un ragazzo qualunque. Nel moderno romanzo psicologico, il protagonista è un anormale: il centro è fuori centro. Onde le avventure più straordinarie non hanno in lui una ripercussione adeguata, e il libro riesce monotono. Si può fare la storia di un eroe in mezzo ai dragoni, non quella di un dragone in mezzo ai dragoni. Le novelle delle fate hanno per oggetto un uomo normale in un  mondo anormale. Il solito romanzo realistico di oggigiorno ci presenta un lunatico essenziale in un mondo idiota.

(ibid.)

Allora, se siamo pur d’accordo che There are more things in heaven and earth, Horatio, / Than are dreamt of in your philosophy (W. Shakespeare, “Amleto”, a. I sc. V), fra le due posizioni esiste una differenza di segno, perché la realtà può essere infinitamente peggiore della nostra immaginazione o infinitamente migliore (o semplicemente maggiore) – e questa differenza non è simmetrica, così come non è simmetrica una fuga verso l’infinitamente piccolo rispetto ad una fuga verso l’infinitamente grande.

In secondo luogo, è vero che il conflitto è connaturato alla relazione, giacché nasce dalla percezione stessa della differenza (e non c’è relazione senza differenza). Ma anziché convincerci che il conflitto sia inevitabile conseguenza della relazione, dovremmo forse iniziare a pensare che il conflitto è già la relazione, relazione che se da un lato sostiene questa conflittualità come sempre possibile, la giustifica, e la ricomprende in un orizzonte comune, in un’esperienza condivisa, in un reciproco riconoscimento. In questo senso, alla posizione sartriana contrappongo la convinzione che il paradiso sono gli altri (ed in una certa misura lo abbiamo già in terra).

Allora qual è la differenza tra vivere realmente e vivere poeticamente? Ebbene, per quanto detto, non c’è differenza, le due cose non possono che essere la medesima cosa, in quanto la nostra immaginazione supera la nostra logica e la realtà le supera entrambe. L’unico modo per metterci in una relazione profonda con la realtà (quella realtà che ci riguarda e ci comprende, della quale non siamo meri spettatori ma partecipi) è dunque un modo poetico, un modo aperto ad una complessità inesauribile, uno sguardo sul mondo e sull’altro capace di sostenerne le contraddizioni e le sfumature.

In questo, la poesia è capace di rendere presente ciò che altrimenti non potrebbe essere presente (giacché appartenente ad una dimensione simbolica o trascendente e dunque non delimitabile da alcun approccio meramente tecnico).

Quando parliamo in ambito clinico di “narrazione”, non possiamo non pensare innanzitutto ad una tecnica terapeutica che sulla relazione verbale ha costituito il fondamento stesso della propria esistenza: la psicoanalisi. Dobbiamo a Freud l’elaborazione della teoria psicoanalitica: quest’ultima non nasce però dal nulla, al contrario si impianta su un filone di pensiero che già dalla prima metà dell’Ottocento aveva progressivamente formulato il concetto di “inconscio” così come lo intendiamo oggi. Già altri prima di Freud hanno quindi avanzato l’ipotesi che una parte della nostra anima, della nostra psiche, non ci sia immediatamente presente. Questo concetto, oggi quasi banale, era in realtà molto difficile da accettare in un’epoca pervasa di un positivismo per cui il vero deve corrispondere sempre al verificabile; si tratta quindi di una piccola rivoluzione, anche perché per la prima volta sostenuta da argomentazioni via via sempre più scientifiche. Freud ha il merito di essere il primo ad organizzare il tutto in una teoria sistematica, tale da tracciare anche linee terapeutiche empiricamente efficaci.

La teoria in questione prevede che esistano due parti della psiche, una inconscia ed una conscia (in realtà tre – conscio, preconscio ed inconscio – almeno secondo la prima teorizzazione freudiana, ma, come detto, semplifichiamo) e che i contenuti presenti nella prima, pur invisibili ai nostri occhi, abbiano degli effetti (quali i sintomi nevrotici o i lapsus) sull’altra. L’accusa rivolta a Freud dai contemporanei è quella di occuparsi di “metafisica” (il termine, rivolto ad uno scienziato, ha all’epoca un senso nettamente dispregiativo); al contrario, Freud è un autentico materialista: procede secondo il metodo scientifico e non si abbandona neanche per un istante, proprio in un terreno così insidioso, ad alcuna concessione sul piano della metafisica, della religione né tantomeno della superstizione. Il punto originale di questa teoria è che di noi stessi esiste una parte che ci sfugge: una considerazione tanto più significativa se consideriamo che noi stessi siamo il primo (e per certi versi l’unico certo) dato di esperienza. In sintesi, noi non siamo ciò che sappiamo di essere.

Secondo Freud, i disturbi nevrotici non sono manifestazioni capricciose ed irrazionali, ma esiti di relazioni di cause ed effetti pienamente comprensibili. Attraverso il processo analitico, questi processi sono ripercorribili all’indietro, alla ricerca di quelle cause che esse sole sono ignote, ma che, una volta reperite, risultano anch’esse pienamente “comprensibili”. La pratica analitica si configura dunque come una ricerca quasi “investigativa” dei nessi, (che sono nessi totalmente deterministici), fra effetti noti e cause comprensibili ma celate al di sotto della coscienza. Nella sua prima formulazione, l’inconscio freudiano è appunto la sede del rimosso, il luogo in cui confiniamo i contenuti sgradevoli e da cui però questi ultimi agiscono indisturbati sulla nostra vita cosciente. Ne discende che, se fossimo sufficientemente accurati e pazienti da rintracciare tutti questi nessi, potremmo teoricamente “esaurire” l’inconscio portandolo interamente alla luce. Ben presto lo stesso Freud ha dovuto modificare questa impostazione ed ammettere che vi fosse anche dell’altro, ovvero che parte dell’inconscio non potesse che rimanere tale durante tutta la vita: vi identifica quindi la sede degli istinti nella loro forma naturale e prima di ogni rappresentazione mentale. Questi istinti producono l’energia vitale che anima le nostre azioni, sane o nevrotiche che siano. Viene avvalorata l’irriducibilità dell’inconscio all’esperienza cosciente e al contempo rimane confermata l’adesione ad un modello puramente biologista. Ne risulta un concetto di inconscio diviso fra ciò che è rimosso, e dunque recuperabile ed esauribile attraverso l’analisi di nessi deterministici, e ciò che è inaccessibile perché per sua stessa natura mai rappresentabile direttamente. La coscienza rimane il polo fondamentale per sciogliere i sintomi: conoscere le cause ed i meccanismi, portare alla luce i traumi, ridurre per quanto possibile l’ombra dell’inconscio sono gli snodi fondamentali dell’atto terapeutico all’insegna di un moderno gnoti seautòn.

Il conflitto fra la teoria freudiana e quella junghiana (quest’ultima, lo dichiaro, è quella che incontra la mia preferenza) si gioca su alcuni punti chiave, uno dei quali è proprio il concetto di inconscio. È alla seconda che farò maggior riferimento per quanto segue. Nella teoria junghiana l’inconscio è uno spazio virtualmente infinito (Jung sostiene che oltre l’inconscio individuale esista quello collettivo, dovuto alla stratificazione filogenetica di tutte le generazioni che ci hanno preceduto), estremamente plastico, produttore incessante di immagini e simboli, contenitore di tutte le nostre varie possibilità e disposizioni, in relazioni dinamiche e fluttuanti fra di loro. L’approccio junghiano non è tanto focalizzato al primato della coscienza, quanto all’armonia ed integrazione fra le parti, alla riequilibratura di un tutto (il Sé) che rimane però costituzionalmente in larga parte inconscio. Mi è impossibile sintetizzare in questa sede l’approccio junghiano, peraltro molto meno sistematizzato di quello freudiano cui già ho fatto sufficiente violenza. Mi limito dunque a riflettere su cosa significhi, al di là della teoria di riferimento, l’esistenza di un inconscio inesauribile: come ci dobbiamo porre nei confronti di qualcosa che ci riguarda, che è ciò che noi stessi siamo, che possiamo in una certa misura anche cogliere ed in parte svelare, ma che non possiamo mai esaurire? Se infatti l’inconscio è finito, almeno come ipotesi possiamo pensare di “esaurirlo” e diventare, almeno teoricamente, esseri totalmente consci; ma se invece è infinito ed inesauribile dobbiamo ammettere di avere una parte di noi che ci sfuggirà per sempre, ovvero che è nel nostro stesso destino e nella nostra natura non poterci cogliere mai “interamente”.

Uno dei luoghi comuni a proposito dell’analisi è appunto che essa sia un meccanismo di autoconoscenza: ho un disturbo (la fobia dei gatti), ma non ne conosco la causa, giacché non ricordo esperienze traumatiche con i gatti; entro in analisi e di collegamento in collegamento rivelo il trauma originario attualmente inconscio e capisco come mai proprio sui gatti, attraverso collegamenti simbolici, ho proiettato il mio terrore. L’analisi in questi termini è dunque un processo di comprensione dei nessi causali e di reperimento dei contenuti rimossi. Tutto ciò è metodologicamente corretto e spesso efficace. Capita però sempre più di frequente (un secolo di cultura analitica ha influenzato il modo di pensare dell’intera popolazione ed il modo di porsi nei confronti dell’ansia e della propria interiorità) che il paziente abbia ben chiaro il trauma originario; talora, ha anche sufficienti capacità introspettive da intuirne i meccanismi psicopatologici: già sa quel che c’è da sapere. L’aspettativa che il percorso analitico sia un semplice processo di conoscenza dei nessi può rivelarsi molto deludente: il paziente racconta e riracconta anche per anni la propria storia cercando di capire il nesso di causa ed effetto tra quello che gli è successo e quello che gli succede ogni giorno e non lo capisce: non lo capisce perché già lo sa. Il primo dei falsi miti dell’analisi è che la verità sia di per sé terapeutica, ovvero che basti portare alla luce un elemento inconscio all’origine di un conflitto per sciogliere quest’ultimo.

Può capitare però anche un’altra cosa, in analisi: che un paziente arrivi senza sapere perché sta in un certo modo, ha comunque la sua ipotesi (perché tutti ce ne facciamo sempre una, più o meno consapevolmente), parla, parla e parla ancora e senza sapere né perché, né come gli sia successo, ad un certo punto dice: “È cambiato qualcosa, non vedo più le cose come prima”. Questa non è necessariamente una scoperta rasserenante: il mondo seguiva certe regole ed ora ne segue di nuove, ma non si sa ancora precisamente quali regole siano. Di fatto è avvenuta una trasformazione, ma i nessi di causa ed effetto sono totalmente ignoti, come lo erano anche prima, e noti non lo sono mai stati: semplicemente è successo che nel raccontare e nel raccontarsi sia avvenuto qualche cosa. Questo è l’obiettivo reale: non un lavoro di comprensione, ma un processo di trasformazione, ovvero che il paziente esca dall’analisi e stia bene (o quanto meno meglio di prima), non che sia più “istruito” su se stesso. Non ha senso rendere una persona più consapevole e più infelice. Come succede questa cosa? L’analisi è fondata esclusivamente sul dialogo, all’interno di un insieme di regole che si chiama setting. Le regole sono estremamente restrittive e spostano tutto sul piano dell’interazione verbale: qualunque cosa può succedere purché succeda nel linguaggio. Alla mera ricerca dei nessi causali si aggiunge inevitabilmente la liberazione di una dimensione narrativa di sé. Quando una persona parla di sé, nel contesto analitico come in ogni altra circostanza, non sta “riferendo” qualcosa di sé, ma si sta sempre in qualche modo raccontando: scegliendo quelle parole, quel linguaggio, dando automaticamente un’interpretazione di sé. La narrazione è inoltre una comunicazione esplicita: quando articoliamo un discorso siamo costretti a formulare quelle che sono pure idee e rimangono perfette nella nostra testa, oggettivandole (i pensieri, finché rimangono nella nostra testa, ci sembrano sempre perfetti, poi quando li esprimiamo e diamo loro una forma li percepiamo per quello che sono e a volte noi stessi li scopriamo in quell’istante); il linguaggio è l’unico modo che abbiamo per oggettivare quello che invece è puramente soggettivo perché confinato entro i limiti della nostra testa. Quello che abbiamo dentro di noi non può uscire e non può essere trasmesso ad altri se non attraverso il linguaggio (trascuro intenzionalmente in questa sede ogni considerazione su empatia, comunicazione non verbale etc.). Faccio un esempio. Ci sono persone che hanno subito traumi indicibili, il più comune è un abuso in famiglia. Questo trauma è ben presente nella testa del paziente, il punto è che esso non è mai stato detto, non può essere detto ed attiene ad una area di segreto; quest’ultima non è un’area di semplice silenzio, bensì di mutismo, è qualcosa che è impossibile comunicare. Ciò genera poi comportamenti nevrotici, disturbati e, infine, la “malattia”.

Allora non è il riportare alla coscienza quel contenuto che guarisce da quel contenuto, perché quel contenuto è già in qualche misura presente alla coscienza. Queste persone, costrette a confinare questo contenuto in un’area di indicibilità, perdono il senso di realtà di quel che è successo, dubitano del fatto stesso che sia realmente avvenuto, temono che potrebbe essere anche stato un parto della loro fantasia. Peraltro, in questi casi, a comportamenti abusanti che avvengono anche ripetutamente nel momento in cui avvengono si contrappone nel tempo rimanente un comportamento assolutamente normale dell’abusante e di tutto il contesto familiare che convalida l’opinione che quell’evento “non può essere successo”. Nel momento in cui la cosa viene raccontata, si dà a questa cosa il valore di realtà e ciò può succedere anche vent’anni dopo. Quindi la conoscenza di per sé non serve o non basta: quel che conta è che il raccontante conferisce realtà a quel che fino a quel momento è stato solo suo e finché è solo suo esiste solo dentro di lui; e siccome noi viviamo in un koinòs kòsmos, non è reale, ma esiste solo nell’ìdios kòsmos del paziente, che però è il mondo dei pazzi, perché sono i pazzi quelli che vedono le cose che gli altri non vedono. Raccontarsi in un contesto analitico implica che ci sia un raccontante ed un destinatario (per quanto silenzioso) e tutto ciò, cosa fondamentale, avviene all’interno di una relazione. La narrazione in questo è relazione, anche oltre l’esperienza analitica: che il destinatario sia un analista o un lettore, è sempre un destinatario reale e non un “interlocutore interno”.

La narrazione è dunque il modo in cui la nostra personalità ha la possibilità di esprimersi oltre la trasmissione del mero dato informativo e di rappresentare se stessa in tutte le proprie ambigue sfumature, di farsi presente a se stessa e rendersi reale, di uscire dall’ìdios kòsmos ed entrare nel koinòs. La parte che ci è invisibile è tale perché la nostra necessità di avere informazioni univoche, non contraddittorie, rassicuranti, non ci consente di sostenerne lo sguardo. La narrazione rende visibile questa parte invisibile, ma non lo fa rendendola “visibile alla vista”, bensì nel senso della “visione” e della rivelazione: ciò che si svela, nel momento stesso in cui appare si ri-vela, perché la sua natura è complessa e simbolica e non ci sarà mai possibile tradurla in semplice dato obiettivo. Una parte di noi, in sintesi, non può che essere trasmessa poeticamente e narrativamente, giovandosi di tutte le figure da cui il linguaggio tecnico cerca forzosamente di spogliarsi: il simbolo, la metafora, la suggestione, l’alone semantico, l’evocazione, la risonanza con le immagini dell’altro e della collettività.

Lo hanno capito immediatamente proprio i primi psichiatri moderni, autori di storie cliniche degne della migliore letteratura:

“Tutti credono, riprese [Freud], che io tenga al carattere scientifico della mia opera e che il mio scopo principale sia la guarigione delle malattie mentali. È un enorme malinteso che dura da troppi anni e che non sono riuscito a dissipare. Io sono uno scienziato per necessità, non per vocazione. La mia vera natura è d’artista. [...] E c’è una prova inconfutabile: in tutti i paesi dov’è penetrata la Psicoanalisi essa è stata meglio intesa e applicata dagli scrittori che dai medici. I miei libri, difatti, somigliano più a opere di immaginazione che a trattati di patologia [...]. In ogni modo ho saputo vincere, per una via traversa, il mio destino e ho raggiunto il mio sogno: rimanere un letterato pur facendo, in apparenza, il medico. In tutti i grandi scienziati esiste il lievito della fantasia [...], ma nessuno si è proposto, come me, di tradurre in teorie scientifiche le ispirazioni offerte dalle correnti della letteratura moderna. Nella Psicoanalisi si ritrovano e si compendiano, trasposte in gergo scientifico, le tre maggiori scuole letterarie del secolo decimonono : Heine, Zola e Mallarmé si congiungono in me sotto il patronato del mio vecchio maestro, Goethe.”

G. Papini, Visita a Freud, Vallecchi, Firenze, 1931, pp. 124, 129-130, cit. da J. Hillman, Le storie che curano, Milano,1984.

© Cristiano M. Gaston – Pubblicato in In principio era il racconto (Atti dell’omonimo convegno dell’associazione Pietre di Scarto, Reggio Calabria, 2007).

In genere si pensa che la società occidentale sia giunta a un’esaustiva e definitiva enunciazione e comprensione dei diritti umani. Questi, secondo l’opinione diffusa, sarebbero universali, assoluti ed eterni, e guadagnati ormai in via definitiva, una volta per tutte.
Ciò significa che l’idea che ciascun essere umano abbia dei diritti inalienabili che devono essere tutelati a ogni costo, e allo stesso modo il dovere di rispettare le altre persone e di permettere loro il godimento degli stessi diritti, è ormai entrata nella coscienza comune.
Probabilmente, questa convinzione e fiducia estrema non è stata altro che la reazione all’esperienza delle due Guerre Mondiali, alle umiliazioni e alle torture che milioni di esseri umani hanno dovuto subire nel corso del secolo e alla scoperta della bomba atomica, che col suo potenziale di distruzione si era dimostrata in grado di annientare il pianeta.Per la prima volta, come ha giustamente affermato Jonas, il progresso tecnologico raggiunto dagli esseri umani è stato tanto grande da essere capace di distruggere la stessa umanità, di mettere a rischio la continuazione di “un’autentica vita umana sulla terra”[1].

Di fronte a questo, si è sentita la necessità di tutelare le libertà fondamentali di ciascuna persona umana, al di là della cittadinanza, della classe sociale, del sesso, attraverso una dichiarazione che affermasse con forza e in via definitiva l’esistenza e l’obbligo di tutela dei “diritti uguali e inalienabili di tutti i membri della famiglia umana”, che sono “la base di libertà, giustizia e pace nel Mondo[2]“.
La convinzione comune è dunque che tali garanzie siano inalienabili e insindacabili, che si fondino sulla categoria di “umanità” e che non sia né utile né tanto meno necessario mettere in dubbio quello che rappresenta un grande guadagno della società civile contemporanea, cioè la loro affermazione una volta per tutte.
In realtà, il problema dei diritti umani nasce ben prima delle due Guerre Mondiali, e pone delle questioni difficilmente risolvibili e probabilmente mai in via definitiva.
La storia dei diritti umani, la loro fondazione filosofica e la loro pratica politica e umanitaria mettono infatti in luce pregiudizi e confusioni la cui soluzione è molto più complessa di quanto possa apparire di primo acchito.
Occorrerebbe prima di tutto capire si intenda per diritti umani (e quindi quale sia l’ambito di loro applicazione, ovvero cosa significhi essere “umani”), se essi siano effettivamente fondati e in cosa si differenzino rispetto ai diritti civili.
Ci sarebbe, poi, da discutere sulla natura effettiva del problema: si tratta cioè di un problema filosofico, di un problema politico o di un problema umanitario? Bisogna discutere sulla fondazione di tali diritti, sulla procedura con cui vengono stabiliti e sull’autorità che li stabilisce o sulla loro effettiva efficacia?

La Déclaration des droits de l’homme et de le citoyen e la critica di E. Burke

Come abbiamo accennato, la prima dichiarazione sui diritti umani precedeva di quasi due secoli la Dichiarazione Universale dei diritti dell’uomo, approvata nel 1948, cioè nel secondo dopoguerra, dalla neonata Assemblea generale delle Nazioni Unite.
In Francia, nel 1789, ovvero all’indomani della Rivoluzione, era stata infatti redatta la Déclaration des droits de l’homme et de le citoyen, la quale stabiliva che “gli uomini nascono e rimangono liberi ed eguali nei diritti[3]“, e che “il principio di tutta la sovranità risiede essenzialmente nella nazione[4]“.
Si trattava di una dichiarazione, è il caso di dirlo, rivoluzionaria, allorché limitava il potere dei sovrani sui cittadini (la sovranità apparteneva al popolo, dunque non a un’autorità regia o divina) e di tutti su tutti, e per di più decretava l’esistenza di libertà non concesse dal sovrano, ma stabilite dagli stessi esseri umani.
Si trattava di diritti che prescindevano dall’esistenza di una comunità politica e sociale, e come tali erano assoluti (cioè sciolti da ogni vincolo, non goduti dagli uomini in forza di un contratto, ma semplicemente in ragione della propria condizione di esseri umani).[5]
L’uomo diventava dunque causa efficiente e causa finale di tali diritti, che non avevano bisogno di un’autorità che li istituisse o di una legge speciale, ma che valevano “di per sé”. Al contrario, ogni legge doveva basarsi su di essi e rispettarli, e ogni autorità non poteva esercitare un tipo di potere o di coercizione che andasse loro contro.
Prescindendo da ogni particolarità e individualità umana (sesso, religione, classe sociale), la Déclaration des droits de l’homme et de le citoyen, però, finiva col riferirsi ad un uomo “astratto”, sciolto da ogni vincolo sociale, e come tale effettivamente inesistente.
La categoria di “umanità”, sebbene sembrasse l’unica capace di dare un carattere di universalità e assolutezza ai diritti che si intendevano tutelare, rischiava infatti di rimanere una categoria vuota, che non prendeva veramente in considerazione le dinamiche (storiche e politiche, prima di tutto) da cui essa stessa era nata e che l’avevano resa possibile, e non si dimostrava consapevole delle caratteristiche necessarie alla sua validità anche al di fuori del contesto francese.
La Dichiarazione, infatti, pur essendo stata redatta in Francia, aveva come scopo principale il chiamare in causa ogni essere umano[6] e invitarlo a rivendicare i diritti che gli spettavano per natura, esortandolo a riaffermare se stesso come unica fonte del diritto e della sovranità dello Stato. Questo invito, com’è ovvio, era rivolto prima di tutto alle altre nazioni europee[7].
In effetti, nella prima metà dell’800 ci sarebbero stati numerosi moti rivoluzionari in tutta Europa[8], nati al fine di ricevere dai sovrani carte costituzionali e concessioni sulle libertà fondamentali di ciascun cittadino. Queste richieste, però, avrebbero avuto un carattere diverso da quello francese, dato che in questo caso la fonte del diritto a cui appellarsi sarebbe rimasta comunque l’autorità regia, e i diritti che si sarebbero chiesti sarebbero stati i diritti del cittadino, non dell’uomo semplicemente in quanto uomo.
D’altro canto, non tutti i popoli del mondo si fecero portatori di tali richieste, dato che, e lo vedremo in seguito, la richiesta di simili garanzie poteva venire solo da un popolo di cittadini e non più di sudditi (dunque da un popolo che avesse maturato una sorta di “coscienza popolare”, rivelandosi in grado di rivendicare la propria sovranità).
La questione dei diritti umani si intrecciava inevitabilmente, dunque, con quella dello Stato[9].
La domanda che non può che presentarsi davanti a chi si interroghi sulla natura dei diritti umani, quindi, non può che essere questa: “Che differenza c’è tra diritti umani e diritti civili?”.
La Déclaration des droits de l’homme et de le citoyen, infatti, non spiegava se i termini “uomo” (homme) e “cittadino” (citoyen) dovessero intendersi come due aspetti della stessa cosa o si riferissero a due identità che potevano anche non corrispondere (ovvero, se potessero esistere uomini-non-cittadini e cittadini-non-umani).
Di primo acchito, come abbiamo detto, pare che la nozione di “uomo” preceda quella di “cittadino”, e che dunque sia possibile l’esistenza di “uomini” (quindi esseri umani che godano dei diritti umani) che non siano anche “cittadini” (ovvero membri di uno Stato).
Come vedremo, però, il rapporto tra i due termini si configura come molto più complesso, arrivando ad esiti inaspettati.
Il primo ad accorgersi di tale ambiguità fu il Lord inglese Edmund Burke, il quale proprio all’indomani della Rivoluzione di Francia si sarebbe detto del tutto contrario alla nozione stessa di “diritti umani”.
Non i “diritti umani”, ma i “diritti reali” (nel suo caso, quelli che chiamava “i diritti di un inglese”), i diritti tradizionali e concessi da sovrano sarebbero infatti stati per Burke gli unici ad avere una qualche validità e a potersi rivelare anche di una qualche efficacia.
Il fatto che tali libertà non fossero concesse dal governo le rendeva agli occhi di Burke totalmente infondate. Di più, esse potevano rappresentare un pericolo per l’esistenza stessa della società:

“Contro questi [i diritti dell'uomo], non vi è consuetudine normativa, non vi è trattato che obblighi, non è ammessa transazione: ogni piccolo elemento detratto dalle loro pretese assolute costituisce frode e ingiustizia. Davanti a questi diritti dell’uomo, nessun governo ritenga che la propria lunga esistenza o la giustizia e la mitezza della propria amministrazione siano protezioni efficaci.[10]“

Uno dei principali stimoli e formare una società civile (che è il prodotto di una convenzione) – dice Burke – “è che nessun uomo dovrebbe essere giudice della propria causa.[11]” All’interno della società deve essere posto un freno alle passioni, devono esserci pesi e contrappesi, pene e sanzioni che assicurino a tutta la compagine sociale la coesistenza pacifica e il suo perdurare. Ogni limitazione e ogni freno vengono meno laddove si parli di diritti inalienabili, imprescrittibili, assoluti, astratti, universali, eterni. Queste formulazioni mettono infatti in crisi la società e il lavoro dei governi, e possono, per Burke, costituire un pericolo.
D’altro canto, le libertà sono (e devono essere) sempre suscettibili di modifiche, e di certo non si può tentare di stabilirle attraverso una codificazione astratta:

“I freni posti agli uomini vanno annoverati, come sono le loro libertà, tra i loro diritti. Ma dato che le restrizioni e le libertà cambiano con i tempi e le circostanze, ammettendo un numero infinito di modifiche, non le si può certo stabilire una volta per tutte mediante una codificazione astratta. Nulla è più stolto che discuterle in base a un principio astratto.”

Burke mette poi in luce il rapporto tra i diritti umani e la sovranità, che verrà ripreso da Hannah Arendt.
La Déclaration stabiliva infatti che la sovranità fosse della “nazione”[12], mentre Burke rimaneva fedele all’idea della sovranità del “re”.
Dopotutto, egli diceva, anche quando era stata in condizione di farlo, ovvero durante la Rivoluzione Gloriosa, l’Inghilterra aveva scelto di non rifiutare l’antica struttura di governo, la quale era l’unica che si fosse rivelata in grado di seguire la natura delle cose. Così come accadeva per la trasmissione della corona, anche le libertà degli inglesi erano tramandate in via ereditaria, e rappresentavano le uniche libertà che avessero un senso e che potessero essere realmente tutelate.
L’Inghilterra aveva scelto di conservare, infatti, l’eredità dei progenitori:

“Nella famosa legge del terzo anno di Carlo I, detta Petizione dei Diritti, il Parlamento dice al re: «I vostri sudditi hanno ereditato questa libertà», e ne afferma le franchigie non sulla base di principi astratti come “i diritti dell’uomo”, ma quali diritti d’inglesi e quale patrimonio trasmesso dai loro progenitori.[13]“

Gli inglesi avevano perciò scelto di rimanere sudditi, e non di diventare cittadini. Questo, però, non negava loro i diritti fondamentali (quelli che i francesi avevano definito “diritti umani”) ma, anzi, li rendeva ancora più validi ed efficaci in forza del fatto che erano concessi dal sovrano, in via ereditaria, in virtù della propria condizione di inglesi.
La loro validità ed efficacia si fondava su quella della stessa struttura di governo, il cui potere si fondava sull’autorità dell’eterno ieri[14].
Dopotutto, i diritti umani potevano anche considerarsi sostanzialmente inutili, dato che non consistevano nient’altro che nei diritti civili, di cui gli inglesi godevano da tempo.
L’obiezione di Burke, dunque, non stava tanto nel fatto che non possano esistere dei diritti, ma che i diritti “reali” non possano essere fondati su una categoria come quella di “umanità”, perché sarebbero prima di tutto vuoti e impossibili da tutelare efficacemente. I diritti “reali” sono invece quelli fondati sulla sovranità regia, che possono apparire prima facie non-universali, ma che si rivelano gli unici “veri”:

“Negando come false le rivendicazioni di diritti presunti, non intendo ingiuriare quelli reali. [...] Quali che siano le possibilità di ogni singolo, questi ha diritto a esercitarle purché il farlo non calpesti i diritti di altri e pure ha diritto a una giusta parte di quanto la società, armonizzando in tutti i modi abilità e forza, può fare in suo favore. In questa compartecipazione tutti gli uomini hanno diritti uguali, ma non a cose uguali.[15]“

Dopotutto, anche volersi appellare a un presunto amore per l’umanità sarebbe incredibilmente ipocrita. Ogni tipo di affezione nasce prima di tutto dal legame che si ha con la propria “piccola squadra”[16].
La convinzione di Burke, sebbene di primo acchito possa apparire estremamente conservatrice, si rivelerà invece (almeno in alcune parti) sorprendente negli anni successivi, e servirà addirittura ad illuminare le riflessioni che Hannah Arendt farà in merito alla questione dell’apolidicità e alla categoria di “umanità”.
Burke, per ragioni prima di tutto storiche, non ha infatti presente la condizione tragica dell’apolide, che mette definitivamente a nudo la problematica dei diritti umani a tutti i livelli (filosofico, politico e umanitario). Egli, infatti, non può prendere in considerazione dei casi in cui possano venir meno i diritti politici, civili e sociali, quelli a cui ha diritto ogni cittadino (Burke, lo ripetiamo, riferendosi agli inglesi parla di “sudditi” e non di “cittadini”), e dunque le sue riflessioni, pur rimanendo di capitale importanza per la comprensione del problema dei diritti umani, non sono ancora esaurienti.

La tragicità della condizione umana nella figura dell’apolide

Fino all’800, i diritti umani venivano invocati ogniqualvolta degli individui venivano minacciati dallo strapotere dello Stato.
Si trattava quindi di una sorta di diritti speciali, invocati in casi eccezionali dai cittadini, quando i diritti normali, cioè quelli civili, garantiti dallo Stato, rischiavano di venire meno[17].
Il problema della confusione tra “uomo” e “cittadino”, che era nato dalla Déclaration del 1789, non si poneva nemmeno: l’uomo era per natura “uomo politico”, cittadino di uno Stato. Nonostante i due termini potessero riferirsi a “nature” diverse, trovavano sempre l’unità nella realtà.
Nel ‘900, però, questa identificazione venne meno, allorché ci si trovò di fronte a una figura totalmente nuova: l’apolide.
L’apolidicità, ovvero la non appartenenza a uno Stato, infatti, costituisce un fenomeno di massa moderno, che acquistò importanza dopo la Grande Guerra[18].
Fu proprio la Francia, la patria dei diritti umani, la prima a stabilire nel 1915 che il governo potesse revocare la cittadinanza, cioè “denaturalizzare” e “denazionalizzare”, un cittadino di origini “nemiche”. Fecero seguito negli anni successivi analoghe iniziative da parti di tutti gli stati europei. Ciò diede vita a dei gruppi che non potevano godere di quei diritti che erano stati ritenuti “inalienabili e indipendenti dalle circostanze politiche[19]“, ma che, di fatto, non potevano essere tutelati. Paradossalmente, per godere dei diritti pre-politici, la cui fonte del diritto era l’uomo stesso e non lo Stato, era necessario infatti far parte di uno Stato! Gli apolidi potevano così vivere o sotto la legge eccezionale dei trattati sulle minoranze[20], o fuori da qualsiasi legge.
Il caso emblematico è sicuramente quello degli ebrei:

“Esseri ebrei non dà alcuno status giuridico in questo mondo. Se cominciassimo a dire la verità, e cioè che non siamo altro che ebrei, ciò significherebbe esporci al destino degli esseri umani i quali, non essendo protetti da alcuna specifica legge o convenzione politica, non sono altro che esseri umani. Mi è difficile immaginare un atteggiamento più pericoloso, perché realmente viviamo in un mondo in cui gli esseri umani in quanto tali hanno cessato di vivere per tanto tempo; perché la società ha scoperto che la discriminazione è la grande arma sociale con cui uccidere gli uomini senza spargere sangue; perché i passaporti o i certificati di nascita, e qualche volta persino le ricevute dell’imposta sul reddito, non sono più documenti ufficiali, ma questioni di differenziazione sociale.[21]“

Pur avendo una storia, una cultura, una lingua, gli apolidi non avevano uno Stato. Di più: non avendo uno Stato, la loro storia, la loro cultura, la loro lingua, non avevano alcun significato, alcuna rilevanza, alcuna importanza. Essi potevano essere vittime di totale indifferenza, giacché nessuno era in obbligo con loro.
Quello che sembrava impossibile e che pareva solo un esperimento mentale adottato dai contrattualisti, cioè l’esistenza di esseri umani fuori dallo Stato, cioè membri di uno “stato di natura”, effettivamente esisteva.
Questo portò a realizzare che ogni individualità, qualora non fosse stata protetta da uno Stato, avrebbe perso di valore. Ogni dichiarazione astratta di un qualche diritto che si sarebbe dovuto godere in virtù della propria umanità rimaneva lettera morta se l’essere umano non era anche cittadino.
Ciò che Hannah Arendt mette in luce ma che, come sottolinea Agamben[22], forse non svolge fino in fondo, è il nesso che lega diritti dell’uomo e stato nazionale.
Crediamo, però, che questo nesso venga comunque fuori (d’altra parte, già Burke l’aveva, magari inconsapevolmente, messo in rilievo), e anche con forza, e che si colleghi ancora una volta al rapporto tra “uomo” e “cittadino”.
Gli apolidi, infatti, erano uomini-senza-Stato, ma avevano una nazionalità. Questo metteva in crisi il concetto stesso di Stato-nazione:

“Gli apolidi avevano già rivelato una sorprendente tenacia nel conservare la loro nazionalità. [...] I nuovi apolidi non potevano più esser definiti “de nationalité indéterminée”. Anche se [...] non identificavano la loro nazionalità con un governo visibile e riconosciuto, essi conservavano un forte attaccamento per la loro origine nazionale.[23]“

Può esistere dunque un uomo che sia solo un uomo.
È utile a questo punto tornare all’articolo 3 della Déclaration des droits de l’homme et de le citoyen:

“il principio di tutta la sovranità risiede essenzialmente nella nazione”

Sebbene gli apolidi avessero una nazionalità, essi non costituivano una nazione, cioè una comunità di persone unite da uguale tradizione, cultura, lingua e consuetudine e organizzata in uno Stato.
Tradizionalmente, rivela Arendt, l’umanità non era infatti vista come “famiglia di individui”, ma come “famiglia di nazioni”.
I diritti umani non erano, dunque, universali, astratti ed eterni, così come si credeva, ma valevano solo per i cittadini che vivevano in uno stato nel quale la sovranità apparteneva al popolo, e non al Re o a Dio.
La fonte del diritto, allora, non risiedeva tanto nell’essere umano, quanto nel popolo, che aveva la sovranità. Questo rendeva i diritti umani relativi allo sviluppo nazionale, dunque storicamente dati, presenti solo “a certe condizioni”. La sorte dello stato-nazionale e quella dei diritti umani venivano, dunque, a intrecciarsi.
Ma se solo i cittadini di un certo tipo di stati potevano far parte dell’umanità, ne conseguiva che non bisognava essere umani per diventare cittadini, ma si poteva essere umani solo in quanto cittadini!
Gli apolidi, dunque, non solo non erano cittadini, dato non facevano parte di uno Stato, ma non potevano essere considerati neanche umani, giacché questo significava prima di tutto essere cittadini. Essi erano dunque solo vivi (possedevano la “nuda vita[24]“, e niente di più).
Gli apolidi non erano umani, ecco la tragica conclusione! Essere umani significava far parte di uno Stato, dunque, essendo stati privati della cittadinanza (o avendo rinunciato a essa, come accadde in certi casi[25]), erano stati privati allo stesso tempo anche dell’umanità, e dunque del godimento di qualsiasi diritto si potesse definire “umano”. La “nuda vita” degli apolidi era un puro fatto, senza valore, e non costituiva una ragione sufficiente per riconoscere loro dei diritti. La nuda vita era spogliata di sacralità, e l’unica cosa che si potesse dire degli apolidi era che essi erano “nati” e “vivi”, ma non per questo dotati di “dignità umana”.
Tutto quello che era stato affermato con la Déclaration francese del 1789 si rivelava dunque fallace. Non l’essere nati, ma esseri nati all’interno di uno Stato conferiva lo status di “uomo”.
Se le cose stavano così, era allora ovvio che gli apolidi avessero perso i diritti umani. Non era però chiaro di quali diritti essi fossero stati privati:

“Benché tutti siano d’accordo nel ritenere che il dramma degli apolidi consista appunto nella perdita dei diritti umani, nessuno sa quali diritti essi abbiano perduto.[26]“

Ma cosa significa far parte dell’umanità? Cosa significa godere dei diritti umani?
Essere privi di diritti umani – per Arendt – non significa essere privati del diritto alla vita, alla proprietà, alla privacy o alla felicità. Questi sono diritti specifici che vengono tutelati dagli stati, diritti civili. Neanche il diritto alla libertà, dunque, è un diritto umano.
Diritto umano, invece, è il “diritto ad avere diritti”:

“La disgrazia degli individui senza status giuridico non consiste nell’essere privati della vita, della libertà, del perseguimento della felicità, dell’eguaglianza di fronte alla legge e della libertà di opinione (formule intese a risolvere i problemi nell’ambito di determinate comunità), ma nel non appartenere più ad alcuna comunità di sorta, nel fatto che per essi non esiste più nessuna legge, che nessuno desidera più neppure opprimerli.[27]“

Essere privi dei diritti umani significa essere vittime di indifferenza, essere superflui:

“La privazione dei diritti umani si manifesta soprattutto nella mancanza di un posto nel mondo che dia alle opinioni un peso e alle azioni un effetto. [...]. [Le persone private dei diritti umani] sono prive, non del diritto alla libertà [che è un diritto civile], ma del diritto all’azione; non del diritto a pensare qualunque cosa loro piaccia, ma del diritto all’opinione.[28]“

L’umanità, dunque

“non si realizza mai nell’isolamento e nemmeno nell’esposizione della propria opera al pubblico. Può realizzarla solo chi espone la sua vita e la sua persona al rischio della sfera pubblica.[29]“

Agli apolidi è stato tolto questo diritto, ossia il diritto ad avere diritti, il diritto a essere responsabili pubblicamente delle proprie azioni, a “vivere in una struttura in cui si è giudicati per le proprie azioni e opinioni”[30].
Ecco, allora, che i diritti umani non sono i diritti civili, ma sono fondamento e condizione necessaria dei diritti civili. Essere umani significa poter essere cittadini.
Perdere, infatti, i diritti civili (cioè quelli che erroneamente vengono considerati “diritti umani”, che dipendono, come abbiamo detto, dalle specifiche comunità, e che dunque non possono essere considerati universali, eterni e in ogni caso sciolti da qualsiasi vincolo), non significa perdere la “dignità umana”, ossia smettere di essere umani, di essere considerati membri di una comunità politica[31].
Perdere i diritti umani significa, invece, perdere la possibilità di godere di qualsiasi diritto civile. Il possesso dei diritti umani diventa dunque condizione necessaria per il godimento dei diritti civili, ovvero condizione necessaria per essere cittadino, cioè parte di uno stato e in situazione di eguaglianza con tutti gli altri membri di quello stato.
La figura dell’apolide metteva in crisi l’identità degli stati nazionali e la loro stessa esistenza proprio per questa mancata condizione di parità. Lo stato nazionale, infatti, non può neanche esistere una volta infranto il principio dell’uguaglianza di tutti di fronte alla legge:

“Dai trattati di pace del 1919 e 1920 in poi, profughi e apolidi hanno accompagnato come una maledizione il sorgere dei nuovi stati, fondati sulla falsariga dello stato nazionale. Questa maledizione contiene i germi di una malattia mortale per i nuovi organismi. Perché lo stato nazionale non può esistere una volta infranto il principio dell’eguaglianza di tutti di fronte alla legge. Senza questa eguaglianza [...] esso si risolve in una massa anarchica di privilegiati e di diseredati. Le leggi che non sono eguali per tutti danno luogo a privilegi, qualcosa che contrasta con la stessa natura dello stato nazionale. Quando questo non è in grado di trattare gli apolidi come soggetti giuridici e lascia ampio campo d’azione all’arbitrio delle misure poliziesche, difficilmente resiste alla tentazione di privare tutti i cittadini del loro status e di governarli con una polizia onnipotente.[32]“

Di fronte a questo paradosso, che intrecciava al contempo livello filosofico, storico-politico e umanitario, gli stati nazionali si sono trovati di fronte a due possibilità: risolvere il problema degli apolidi (dando loro una “nuova” cittadinanza, ossia naturalizzandoli in un nuovo stato o rimpatriandoli nello stato da cui provenivano) o ignorarne l’esistenza.
Entrambe le possibilità, però, si dimostravano impercorribili dal momento che gli apolidi costituivano un fenomeno di massa, che non poteva essere né risolvibile in poco tempo e con le sole forze di uno Stato, né ignorabile a lungo.

Il fallimento della categoria di “umanità” e l’umanità come “fatto”

La categoria di “umanità” usata nella Déclaration del 1789, presupponeva che i diritti scaturissero immediatamente dalla “natura” dell’uomo, indipendenti dalla storia e da ogni privilegio accordato a un gruppo o a una classe di uomini a scapito delle altre. Adesso, invece, si scopriva che la natura, che gli illuministi francesi avevano voluto mettere al posto della storia, finiva col condurre alle medesime conclusioni[33].
Come abbiamo ricordato all’inizio, l’uomo del ‘900 era arrivato a scoperte tecnologiche che l’avevano portato a dominarla e a costituire una minaccia alla sua stessa esistenza.
Il ruolo che prima veniva attribuito alla storia o alla natura, secondo Arendt, nel XX secolo è stato dunque assunto dall’umanità, che più che un’idea si è venuta a costituire come “fatto”, fatto inevitabile.
Non si tratta, quindi, di riaffermare la categoria di “umanità” come garante dei diritti umani, né di considerare risolta la questione. Si può semplicemente prendere atto del “fatto” dell’umanità.
In questa prospettiva, a garantire a tutti gli individui il “diritto umano”, cioè a riconoscere il loro “essere uomini”, e quindi il diritto ad avere diritti, ovvero il diritto di ogni individuo ad appartenere all’umanità, non può che essere tutrice l’umanità stessa.
Solo in questo modo si può ristabilire l’eguaglianza che mancava prima della Déclaration del 1789 e che questa non era riuscita comunque ad eliminare. Il fatto che la tutela dei diritti umani spetti alla stessa umanità non significa, però, che non possano derivarne gravi conseguenze[34].
D’altra parte, essere chiamati, in quanto membri dell’umanità, a tutelare il diritto di tutti di esserne parte allo stesso modo, contrasta prima di tutto col metodo tradizionale usato per affermarli, ovvero le dichiarazioni dei diritti e i trattati[35], le quali, in un modo o nell’altro, vengono ratificate dai governi statuali e non dai singoli uomini. Alla luce del già discusso rapporto uomo-cittadino, tale delega può portare a esiti nefasti, derivanti prima di tutto da una divergenza di interessi tra governo di uno Stato (che compirebbe un’azione politica) e esseri umani (che compirebbero un’azione umanitaria).
Il rischio rimane comunque uno: che l’individuo non venga considerato portatore di valori, di esperienze, e come tale irripetibile, ma che tutte queste caratteristiche “personali” vengano astratte per far posto al solo carattere della “nuda vita”.
Spogliando l’umanità di tutti i connotati particolari, si rischia infatti di ridurre l’uomo a pura esistenza, e quindi di lasciar essere quella di “umanità” una categoria vuota, incapace di cogliere la ricchezza e la meraviglia stessa dell’essere umano.
Da una parte, dunque, gli apolidi rischierebbero di diventare portatori della sola esistenza; dall’altra, all’interno della comunità politica si potrebbe arrivare alla neutralizzazione della lotteria naturale tra gli uomini, alla perdita di ogni genere di differenza e diversità tra di essi[36].
In altre parole, si potrebbe arrivare a svuotare l’umanità del suo stesso significato.

Note

1. Proprio alla luce degli avvenimenti della Seconda Guerra Mondiale e delle nuove scoperte tecnologiche che rischiavano di rivoluzionare – se non di eliminare definitivamente – la vita degli esseri umani, Jonas ha formulato il “principio responsabilità”, il quale, con evidenti echi kantiani, è stato così riassunto: “Agisci in modo che le conseguenze della tua azione siano compatibili con la permanenza di un’autentica vita umana sulla terra”. H. Jonas, Il principio responsabilità. Un’etica per la civiltà tecnologica, Einaudi, Torino 1993, p. 16.
2. Preambolo alla Dichiarazione Universale dei diritti dell’uomo, approvata nel 1948 dall’Assemblea generale delle Nazioni Unite. Tali diritti varrebbero per tutti, “senza distinzione alcuna, per ragioni di razza, di colore, di sesso, di lingua, di religione, di opinione politica o di altro genere, di ordine nazionale o sociale, di ricchezza, di nascita o di altra condizione” (art. 1 Dichiarazione universale).
3. Art. 1, che nella formulazione del progetto elaborato da La Fayette suonava così: “tutti gli uomini nascono con dei diritti inalienabili e imprescrittibili”. Cfr. G. Agamben, Homo sacer, Einaudi, Torino 2005, p. 140-141.
4. Art. 3.
5. “Significava che da allora in poi l’uomo [...] sarebbe stato la fonte del diritto”. (H. Arendt, Origini del totalitarismo, Edizioni di Comunità, Torino 1999, p. 403).
6. Mauro Barberis, in Filosofia del diritto scriverà a questo proposito che la Déclaration “illustrò esemplarmente il baldanzoso universalismo del tardo illuminismo francese, così lontano dal cauto relativismo montesqueiano”. Condorcet, ricorda Barberis, in Observations sur le vingt-neuvième livre de l’Esprit des lois avrebbe criticato proprio Montesquieu affermando che: “Una buona legge dev’essere buona per tutti gli uomini, come una proposizione vera è vera per tutti”. (M. Barberis, Filosofia del diritto, Il Mulino, Bologna 1993, p.33 e nota 56).
7. In particolar modo l’Inghilterra. Come ricorda Anna Martelloni, infatti, il 4 novembre 1789, la Revolution Society di Londra formulò un messaggio di felicitazioni all’Assemblea Nazionale di Francia, nel quale si auspicava che quanto accaduto nel Paese continentale potesse spingerne altri a rivendicare i “diritti inalienabili del genere umano” in modo tale da promuovere riforme politiche generali. Edmund Burke opporrà a questa la reazione opposta, scrivendo una “lettera indirizzata a un gentiluomo di Parigi”, che diventerà il capitale testo Riflessioni sulla Rivoluzione in Francia, di cui parleremo tra poco. Nell’uno o nell’altro caso, comunque, i fatti di Francia rimanevano il più grande avvenimento della storia moderna, che rischiava di estendersi agli altri paesi europei, e sul quale dunque non si poteva non riflettere. Cfr. E. Burke, Riflessioni sulla Rivoluzione in Francia, Ideazione editrice, nota 4, p. 269.
8. Sarebbero iniziati negli anni ’20 e ’30 per raggiungere l’acme nel 1848.
9. Riteniamo, a questo punto, necessario riportare la definizione di “Stato” proposta da Charles Tilly: “Un’organizzazione che controlli la popolazione occupante un determinato territorio costituisce uno stato se e in quanto 1) si differenzia rispetto ad altre organizzazioni che operino sul medesimo territorio; 2) è autonoma; 3) è centralizzata; e 4) le sue parti componenti sono formalmente coordinate le une con le altre. (“Sulla formazione dello stato in Europa. Riflessioni introduttive”, in C. Tilly (a cura di), La formazione degli stati nazionali nell’Europa occidentale, Il Mulino, Bologna 1984, p. 70.) Sebbene quella di Tilly sia più completa, crediamo che un’altra definizione fondamentale sia quella data da Max Weber in La politica come professione: “Lo stato è quella comunità di uomini che, all’interno di un determinato territorio, pretende per sé il monopolio dell’uso legittimo della forza fisica.” In entrambe le definizioni, comunque, emerge forte l’importanza del territorio, che costituirà successivamente uno degli aspetti meglio di altri riusciranno a mettere in luce le difficoltà di risolvere la questione dell’apolidicità.
10. E. Burke, op. cit., p. 81.
11. Ivi, p. 83
12. Agamben nota giustamente che questo segna “il passaggio dalla sovranità regale di origine divina alla sovranità nazionale”. G. Agamben, op. cit., p. 141.
13. Ivi, p. 55.
14. Ovvero, prima di tutto, su un costume consolidato. Cfr. M. Weber, La politica come professione, Einaudi, Torino 2002.
15. Burke, op. cit., p. 82
16. “Essere legati al proprio ambiente, amare la piccola squadra a cui si appartiene nella società, è il primo principio di ogni affezione pubblica. È il primo di una serie di legami percorrendo il quale giungiamo all’amore per il nostro Paese e per il genere umano.” Ivi, p. 70
17. H. Arendt, op. cit., p. 406.
18. J. H. Simpson, The Refugee Problem, Institute of International Affairs, Oxford 1939, p. 231.
19. H. Arendt, op. cit., p. 374
20. Una serie di trattati di pace con cui tra la prima e la seconda guerra mondiale la Lega delle Nazioni cercò di risolvere il problema delle nazionalità nell’Europa orientale e meridionale affidando a un popolo il governo dello Stato e cercando di tutelare gli altri popoli, che da questi dovevano essere governati, attraverso trattati sulle minoranze. Questo tentativo si rivelò fallimentare, non essendo soddisfacente né per i popoli statali né per le minoranze, e soprattutto non avendo forza giuridica, dato che erano stati sottoscritti sotto riserva dai governi europei.
21. H. Arendt, “Noi profughi”, in Ebraismo e modernità, Feltrinelli, p. 47
22. G. Agamben, op. cit., p. 140.
23. H. Arendt, Origini del totalitarismo, p. 392-393.
24. Cfr. G. Agamben, op. cit.
25. H. Arendt, Origini del totalitarismo, p. 392.
26. Ivi, p. 406.
27. Ivi, p. 409
28. Ivi, p. 410
29. H. Arendt, La lingua materna, Mimesis, Milano 1993, p.55.
30. Origini, p. 410.
31. Ivi, p. 412.
32. Ivi, p. 402
33. Ivi, p. 412.
34. A giudicare da quanto dice Arendt, i pericoli potrebbero essere prima di tutto quelli dell’eugenetica o in generale della pratica di una sorta di ingegneria sociale, pericoli che ovviamente derivavano dai fatti del ‘900: “E’ perfettamente concepibile, e in pratica politicamente possibile, che un bel giorno un’umanità altamente organizzata e meccanizzata decida in modo democratico, cioè per maggioranza, che per il tutto è meglio liquidare certe sue parti.” (H. Arendt, Origini del totalitarismo, p. 414).
35. Esempi, come abbiamo detto, sono la Déclaration des droits de l’homme et de le citoyen, ma anche la Dichiarazione d’Indipendenza degli Stati Uniti d’America del 1776, i trattati sulle minoranze della Lega delle Nazioni del 1919 e 1920 e la Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo formulata dall’ONU nel 1948.
36. Soprattutto, come si accennava nella nota 34, a livello bioetico e biopolitico.

Il termine deep ecology, o ecologia profonda, viene usato per la prima volta dal filosofo norvegese Arne Naess in un articolo del 1973, nel quale distingue due modi di interpretare il rapporto uomo-natura, e quindi due approcci diversi nei confronti dei problemi dell’ambiente: da una parte la shallow ecology, o ecologia superficiale, che consiste nell’approccio tradizionale a tali questioni, e che si impegna per la tutela e la preservazione della natura vedendola, però, solo come fonte di risorse per i bisogni umani; dall’altra proprio la deep ecology, portatrice di una visione nuova, in cui l’ambiente ha un valore intrinseco che l’uomo, in quanto non “conquistatore della comunità della terra”, ma “suo semplice membro e cittadino”, deve rispettare e di cui deve avere cura. Naess delinea le caratteristiche principali di questo nuovo modo di pensare l’ambiente in sette principi base, nei quali si intravedono le possibili applicazioni politiche. Il filosofo si rende conto, però, che la sua teoria, affermando l’idea di un egualitarismo biosferico e vedendo dunque la natura come sistema di relazioni dove non possono esserci gerarchie, può portare l’uomo all’autodistruzione, e cerca quindi di racchiudere i sette principi nella cornice dell’Autorealizzazione (Self-realization), esplicata nel progetto dell’Ecosophy T (dove “T” sta per “Tvergastein”, la capanna di Naess, un pretesto per distinguere questa dalle altre possibili forme di ecosofia). La realizzazione si compie nel confronto con gli altri membri della comunità, dunque non è identificabile con l’individualismo. Nello schema con il quale illustra il progetto dell’Ecosophy T, Naess cerca di mostrare come complessità, diversità e simbiosi massimizzino l’autorealizzazione, e come invece la società divisa in classi e lo sfruttamento la ostacolino.

Quest’apertura nei confronti degli altri e questo tentativo di affermare la libertà di ciascuno ma al contempo anche la natura relazionale della realtà, sono quindi le caratteristiche che permettono alla deep ecology di comprendere in sé movimenti politici e concezioni religiose apparentemente incomparabili, che Naess tenterà di conciliare in un altro schema, l’Apron Diagram, (“diagramma a grembiule”). Sembra, infatti, che basti adottare un punto di vista anti-antropocentrico per appartenere a questa prospettiva. Nell’aprile del 1984, Naess scrive insieme a George Session la Eight Points Platform, una lista di otto principi di base che rappresentano il tentativo di elaborare un programma che segni un deciso cambiamento di vita degli esseri umani. La redazione di questi principi segna l’incontro con la cultura statunitense e l’inizio dell’impegno politico. Vengono meno, però, la struttura filosofica della deep ecology e le sue implicazioni metafisiche.

Questo cambiamento farà dire ad alcuni critici che la deep ecology non può essere considerata una filosofia dell’ambiente, ma solo un movimento politico, che accoglie in sé le più diverse concezioni religiose e i cui tratti non sono definibili. A questo proposito, Arne Naess ripete spesso nei suoi scritti che l’impegno nei confronti dell’ambiente “non richiede l’unanimità sull’ontologia e i fondamenti dell’etica”, e ancora che “la deep ecology non è una filosofia nel vero e proprio significato accademico, ma non è neanche istituzionalizzata come una religione o un’ideologia. Piuttosto, ciò che succede è che persone diverse si uniscano in campagne e azioni dirette.”  Lo stesso Naess non ha quindi paura di definire la deep ecology un movimento più che un’etica.

Spesso, però, Naess corre il rischio di ridurre le differenti concezioni a una visione semplificata, facendo perdere a ciascuna di esse la propria peculiarità. È il caso, in particolare, delle filosofie orientali, che verranno considerate dal filosofo norvegese come un blocco compatto. Il sociologo indiano Ramachandra Guha criticherà fortemente questo aspetto e soprattutto l’errata convinzione che la cultura orientale sia “innocente”, che non abbia mai provocato danni all’ambiente.

Il tentativo, poi, di trovare dei precursori nella storia della filosofia e in generale nella storia dell’uomo e di voler comprendere il maggior numero possibile di movimenti conduce Naess a creare un orizzonte incredibilmente vago e generico. L’opinione comune è dunque quella che la deep ecology si scagli contro bersagli teorici e non riesca a ottenere risultati concreti.

La deep ecology ha indubbiamente il merito di essere riuscita a coinvolgere l’opinione pubblica, di aver fatto capire che il problema dell’ambiente non è un problema secondario. Questo attivismo, però, ha anche portato molti sostenitori del movimento a considerare la Eight points plathform come un “testo sacro”, e la deep ecology in generale come una religione ecologica.

Il coinvolgimento dell’opinione pubblica ha, infine, caratterizzato la deep ecology come un movimento essenzialmente occidentale, e in particolar modo statunitense.

Una visione alternativa: la social ecology

Un’alternativa all’ecologia profonda è la social ecology, ovvero l’ecologia sociale, che pone l’accento sulle conseguenze socio-politiche dei danni ambientali. Quello che questa teoria, così come l’eco-feminism (eco-femminismo) critica della deep ecology è il non aver capito che la giustizia ambientale ha uno strettissimo legame con la giustizia sociale, e che quindi è necessario un impegno che vada al di là delle teorizzazioni spirituali, dei tentativi di unificazione delle varie tendenze e delle visioni romantiche della natura. Il caposcuola di questo approccio alternativo alle questioni ambientali è Murray Bookchin, il quale rifiuta ogni tipo di argomentazione che non sia completamente razionale. Anche Bookchin tenta di trovare dei precursori in filosofi come Eraclito, Aristotele, Hegel e in particolare nella Scuola di Francoforte, e afferma con forza che la social ecology è socialmente “rivoluzionaria”, politicamente “verde” e moralmente “umanistica”.

Secondo Bookchin tra la società e gli individui esiste una relazione olistica; la società si caratterizza come una seconda natura per l’uomo, e come tale è indispensabile. Queste due nature non sono indipendenti l’una dall’altra. Quanto più, infatti, una società sarà organizzata in modo gerarchico, tanto più grande e oppressivo sarà il dominio umano sull’ambiente. È necessario dunque, secondo Bookchin, cambiare prima di tutto la società per riuscire a cambiare il rapporto tra l’uomo e la natura. Bisogna capire quindi in che modo “una società ecologicamente orientata possa essere creata a partire dalla presente società anti-ecologica”.

In realtà, come i critici hanno spesso notato, il filosofo americano non riesce a spiegare in maniera soddisfacente la relazione causale che sembrerebbe esistere tra le due forme di dominio (quello naturale e quello sociale), e quindi come un cambiamento della società potrebbe portare gli uomini ad avere un diverso atteggiamento nei confronti dell’ambiente. Bookchin cerca di giustificare la sua teoria parlando di un nesso storico, cioè del fatto che, nella storia dell’uomo, il dominio sulla natura si è sempre manifestato nelle società maggiormente gerarchizzate, contribuendo quindi ad un reciproco rafforzamento di entrambi i poteri.

Secondo John Clark, però, un’ecologia politica (o, per meglio dire, una political ecology) non può trattare gli esseri umani come un’universalità senza differenze, senza peculiarità, e la stessa natura in modo del tutto generale. Per questo è necessario, come fa per esempio l’ecofemminismo, avere un punto di vista preciso e guardare concretamente alla diversità umana, composta da gruppi eterogenei, con contesti culturali e storici differenti e con un rapporto dissimile con la natura, proprio perché ogni habitat naturale non è uguale a nessun altro, ha bisogni particolari e deve essere quindi trattato in modo specifico.

Il cambiamento politico auspicato da Bookchin consiste in un “municipalismo libertario”, una forma di decentramento locale in cui i cittadini sono liberi di controllare i mezzi di produzione e di  scegliere le proprie strategie politiche, e quindi di avere un maggior controllo e una maggiore attenzione nei confronti del territorio.

I critici hanno pensato spesso, considerando la formazione di Bookchin, che il suo ideale di organizzazione della società potesse identificarsi con quello marxista o addirittura con quello anarchico. In realtà, quello della social ecology si potrebbe definire piuttosto una sorta di “anarchismo libertario”, ovvero una forma di organizzazione sociale in cui i cittadini possano prendere le proprie decisioni indipendentemente dalle scelte di uno Stato centralizzato e possano decidere democraticamente come amministrare la vita comunitaria.

Ma decentrare lo stato in maniera così forte porterebbe davvero a dei vantaggi dal punto di vista ambientale? Non potrebbe invece avere come conseguenza una maggiore difficoltà di scambio tra le varie comunità e quindi un minor numero di possibilità di crescita e di miglioramento? Se davvero bisogna cambiare la struttura sociale per cambiare la natura, chi ci garantisce che il municipalismo libertario sia la sola strada percorribile? Se si realizzasse l’ideale di Bookchin, sarebbe davvero il trionfo della libertà e della democrazia? Non è più probabile che, invece, si riveli una forma di eco-dittatura?

Sembra difficile, poi, pensare oggigiorno ad una tale forma di governo, più simile a quella della città-stato che a quella democratica, dato che la società sta portando avanti un sempre più veloce processo di “globalizzazione”. Non sarebbe meglio, allora, se si realizzasse una società “g-local”, cioè una società che riesca a pensare globalmente ma che non dimentichi l’impegno nei confronti della preservazione della natura e che cerchi di dare a ciascun essere umano la possibilità di autorealizzarsi? Non sarebbe maggiormente auspicabile una forma di società che agisca unitariamente in vista di un equilibrio tra gli esseri umani e in generale dell’ecosistema? Non sarebbe più proficuo un impegno comune dei vari Stati attraverso la stipula di accordi per la preservazione dell’ambiente?

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Il modello biopsicosociale e il benessere dell’individuo

Nella nostra società la nascita di una cultura in difesa della dignità e dell’autoaffermazione della persona con disabilità ha contribuito, insieme ad altri cambiamenti significativi (Zucconi, Howell, 2003), a trasformare profondamente il concetto di Salute e Benessere. La salute è ora considerata all’interno di un continuum benessere-malattia che si articola lungo lo spazio delimitato da due estremi: morte e qualità della vita. La salute non è più considerata come conseguenza diretta dell’assenza della malattia ma riconosciuta nella sua intrinseca natura evolutiva e accezione positiva.

L’Organizzazione Mondiale della Sanità, dal 1986 con la Carta d’Ottawa ((Organizzazione Mondiale della Sanità. Carta di Ottawa per la Promozione della Salute, 1986.)), propone un concetto di Salute che coincide con uno stato di benessere fisico, psicologico e sociale. La salute non è più un obiettivo isolato ma è una risorsa per la vita quotidiana; essa è determinata da una molteplicità di fattori biologici, psicologici e sociali che s’influenzano e determinano reciprocamente. L’individuo sociale o gruppo diviene protagonista attivo del proprio benessere e “Il principio generale per il mondo intero, per le nazioni, le regioni o le comunità deve essere il sostegno reciproco: dobbiamo avere cura gli uni degli altri, della nostra comunità e dell’ambiente naturale” (OMS – Carta di Ottawa per la Promozione della Salute, 1986).

Il modello che riassume questa prospettiva è quello Biopsicosociale; esso propone una visione sistemica (Von Bertalanffy, 1968) e globale (Zucconi, Howell, 2003) della salute che si fonda sulla consapevolezza che l’organismo umano può essere rappresentato come un sistema facente parte di sistemi più ampi come la famiglia d’origine, la comunità d’appartenenza, lo status socioeconomico, il contesto culturale a loro volta composti di sottosistemi in costante e reciproca interazione (Capra, 1996). Questa nuova prospettiva ha reso evidente i limiti del modello Biomedico che si fonda, principalmente, su due principi: il riduzionismo biologico e, quindi, la riduzione di qualsiasi altro livello d’analisi nello studio dell’uomo ad un substrato biologico e allo schema eziologico classico. Quest’ultimo considera la lesione organica come causa principale d’ogni processo patogenetico.

Il modello Biomedico non conferisce all’individuo o al gruppo un empowerment vale a dire un “potere psicologico relativo al senso [...] di generare le azioni necessarie a mobilitare le risorse, ad ottenere e utilizzare ciò che è indispensabile per mantenere il proprio stato di benessere e far emergere le proprie potenzialità” (Francescano, Giusti, 1999) ma concepisce la relazione d’aiuto in un’ottica unidirezionale e unidimensionale.

Il rapporto tra medico e paziente prevede, infatti, che quest’ultimo sia caratterizzato da una certa dose di passività; il paziente, lo esprime il termine stesso, è remissivo, sottomesso e patisce sofferenze. Egli delega ogni competenza e responsabilità alla classe medica, che di risposta si occupa di identificare il malessere e di eliminare gli aspetti patologici dell’oggetto corpo (Carli, 1993).

La visione eco-sistemica, alla base del modello Biopsicosociale, restituisce alla persona un ruolo sociale, riconosce l’importanza della possibilità che l’individuo o il gruppo possa soddisfare i propri bisogni, realizzare i propri desideri e modificare l’ambiente in cui vive. Lo stato di benessere, di conseguenza, non è responsabilità esclusiva del settore sanitario o educativo ma comprende anche la responsabilità e quindi l’abilità a rispondere, il volere dell’individuo stesso.

Il modello Biopsicosociale ha attivato un nuovo processo culturale, che ha rivoluzionato i vecchi modelli dell’assistenzialismo e della medicalizzazione orientando sempre di più verso la consapevolezza che ogni persona possiede un certo grado di possibilità d’essere e di fare, di scegliere e utilizzare le proprie risorse.

I bisogni della persona con disabilità e la qualità della vita.

La definizione di salute così come è formulata, attualmente, dall’Organizzazione Mondiale della Sanità presenta diversi elementi di raccordo con il concetto di qualità della vita della persona con disabilità che è sempre più diffuso all’interno dei servizi che si occupano dell’area del ritardo mentale. Il termine qualità della vita pone l’accento sulla necessità di considerare la persona con disabilità entro un orizzonte più ampio, all’interno del quale l’intero arco di vita sia valutato come potenzialmente evolutivo.

A livello sociale, infatti, tale persona viene comunemente inquadrata nel modello simil-infantile che la pone in una posizione di permanente passività e subordinazione rispetto a chi si prende cura di lei. Si assiste, in questo modo, ad una cristallizzazione atemporale della persona in cui “passato e futuro sembrano essere congelati in un presente al tempo stesso predeterminato e predittivo” (Esposito, Giffoni, 1993).

Considerare la persona con disabilità all’interno di un progetto di qualità della vita vuol dire, al contrario, restituirle il suo status principale, che è prima di tutto quello di essere una persona, con la propria identità e soggettività; vuol dire andare oltre l’etichettamento che pone la persona con disabilità entro una categoria indifferenziata e offrirle la possibilità di attuare le potenzialità e abilità che la caratterizzano. Negli ultimi anni, si sono sviluppati in letteratura diversi modelli di qualità della vita (Felce e Perry, 1995; Parmenter,1988; Brown, Bayer e McFarlane, 1989; Schalock, 1991) ed alcuni autori (Cavagnola, Croce, Fioriti, Frigerio, Paterlini, 2000) hanno individuato un denominatore comune alla base di tali modelli.

Quest’ultimi fanno riferimento, tutti, ad una prospettiva ecologico-sistemica che considera la persona con disabilità sia in rapporto alla dimensione individuale (caratteristiche, abilità…) che in rapporto alle risorse socio-ambientali (relazioni supportive, partecipazione alla vita sociale…) offerte dal contesto in cui vive. La qualità della vita della persona con disabilità è influenzata dal suo benessere psichico-emotivo, fisico, materiale, sociale così come dalla possibilità di poter utilizzare le proprie abilità e di potersi esprimere in un ambiente in cui atteggiamenti sociali e valoriali favoriscano la sua integrazione e identità.

Tener conto, quindi, della globalità e unicità della persona con disabilità significa prendere in considerazione ogni elemento suddetto attraverso possibili percorsi di risposta spesso articolati e complessi, dei quali la relazione con la persona costituisce il tessuto connettivo

La relazione con la persona con disabilità e il processo d’aiuto.

L’intervento d’aiuto rivolto alla persona con disabilità deve essere necessariamente caratterizzato da una pluridimensionalità (Zanobini et al., 2005), vale a dire un’attenzione rivolta simultaneamente alla persona, ai diversi contesti in cui vive (famiglia, scuola, comunità…), al territorio e all’organizzazione dello stesso. Qualsiasi intervento, infatti, che si preoccupi solo di una parte della persona e non della sua globalità, porta inevitabilmente ad inasprire la condizione di sofferenza e dipendenza.

Le persone coinvolte nel processo d’aiuto, proprio per questo, devono essere in grado di sospendere il giudizio personale e costruire attribuzioni di significato che diano spazio ad un’analisi ampia dei sistemi di cui la persona fa parte e andare oltre gli abituali schemi mentali, radicati e rafforzati nella quotidianità.Tali schemi, che Bateson (1972) chiamava le “mappe” del mondo o Mezirow (1990) le “abitudini percettive” o Goffman (1983) le “griglie interpretative”, condizionano fortemente la relazione con l’altro e impediscono di entrare nel suo mondo e poterne comprendere i veri bisogni.

E’importante, quindi, “spezzare lo schema” (Goffman, 1983) e assumere punti di vista diversi, resistendo all’urgenza di leggere e vedere solo ciò che risulta familiare e che rientra entro i confini dei significati che si costruiscono; mantenere viva la curiosità e la passione per la conoscenza dell’altro così da instaurare un dialogo autentico e una reciprocità con l’altra persona.

Nella relazione con la persona con disabilità è necessario tenere sempre presente che quest’ultima può crescere e diventare adulta anche quando le gravi limitazioni dell’autonomia personale riducono, duramente, le possibilità d’autodeterminazione e le libere scelte di vita nella quotidianità. La persona con disabilità può riattivare le proprie capacità ed energie sopite e aumentare la propria autostima e autovalutazione.

Il processo d’aiuto, proprio per questo, comprende tra le sue funzioni principali quella dell’educazione, vale a dire, condurre fuori o trarre fuori ciò che nella persona vi è di potenziale allo scopo di tutelarne la dignità e allo stesso tempo aumentarne la libertà di scelta. Il processo d’aiuto, affinché non si trasformi in assistenzialismo, deve considerare la persona con disabilità all’interno di un percorso formativo flessibile e temporaneo che accompagni la persona alla costruzione di una propria identità e soggettività; un percorso individuale, sociale e culturale che riconosca alla persona con disabilità un proprio ruolo e ristabilisca nuovi equilibri nelle relazioni. Per realizzare questo, le persone coinvolte nel processo d’aiuto devono essere costantemente consapevoli dei propri sistemi valoriali, delle proprie concezioni etiche ed epistemologiche, del proprio modo di concepire la vita e la relazione con l’altro.

La persona che è promotrice del processo d’aiuto deve essere in grado di ascoltare i bisogni, le emozioni, le priorità della persona con disabilità e allo stesso tempo porre un’attenzione costante ai propri sistemi di riferimento, ai propri limiti e qualità. Deve, tecnicamente, saper “pensare in verticale ed agire in orizzontale” (Berne, 1971); questo permette di non sostituire la propria forma mentis a quella della persona con disabilità e di sostenerla facendole scegliere la forma migliore e il canale privilegiato con cui esprimersi.

È fondamentale considerare ogni comportamento della persona come segnale, espressione della sua personalità che può assumere significati diversi secondo il contesto in cui si manifesta e limitare ogni giudizio di valutazione che porti a considerare un comportamento come giusto o sbagliato.

L’analisi della domanda della persona con disabilità

Il primo passo del processo d’aiuto e dell’emancipazione della persona con disabilità riguarda l’analisi della domanda di quest’ultima. La persona, di sua iniziativa o insieme alla famiglia, si rivolge spesso ad un servizio socio-sanitario (come un centro diurno, un centro per l’orientamento al lavoro…) con l’intento di poter risolvere una serie di problemi che da sempre sono causa di sofferenza e disagio al livello personale e familiare.

Il servizio, innanzi tutto, dovrebbe offrire la possibilità alla persona di una riflessione in comune sul problema; in questo modo può conoscere e analizzare i dati della sua esperienza e individuare il significato della domanda stessa. In questa prima fase, l’operatore ha un doppio compito vale a dire quello di raccogliere il maggior numero d’informazioni possibili e quello di sviluppare un rapporto interpersonale con l’individuo. Nella maggior parte dei casi, la persona con disabilità o la sua famiglia, motivati da una condizione di disagio e sofferenza, delegano al servizio la gestione e risoluzione dei propri problemi e pretendono da questo una sorta di azione onnipotente; è di fondamentale importanza che il servizio stesso non colluda con tale richiesta ma, viceversa, si ponga all’interno della relazione come “traduttore simultaneo” (De Coro, Grasso 1988) di un testo scritto dalla persona e che solo quest’ultima può modificare e trasformare, attraverso un valido sostegno.

All’interno di un primo colloquio, quindi, l’intervento deve mirare alla restituzione alla persona della sua capacità di dare un significato alla propria esperienza e di comprendere quel che le accade; si deve accrescere il numero di possibilità e di scelta chi pone la domanda d’intervento e accompagnare la persona oltre la visione univoca e unilaterale del proprio problema.

Il servizio deve riconoscere alla persona la capacità di decidere il proprio progetto di vita, facendo perno sui suoi punti di forza piuttosto che sui punti deboli. Piuttosto che accertare la diagnosi riferita dalla persona al fine di certificarne il grado d’invalidità, il servizio ha come obiettivo quello di conoscere le sue capacità funzionali, il livello delle sue restrizioni personali e sociali e le sue condizioni socio-economiche, finalizzando tali valutazioni al raggiungimento delle condizioni di maggiore autonomia possibile e d’inclusione sociale.

L’analisi della domanda della persona con disabilità mantiene le sue caratteristiche anche quando, ad usufruire del servizio, debba essere una persona con disabilità grave, situazione in cui si può fare poco affidamento sulla consapevolezza di sé della persona. Anche in tal caso, infatti, la persona può essere protagonista del proprio progetto di vita e raggiungere la massima autonomia possibile, attraverso “un’adesione emotiva costruita e vissuta nella relazione” (Cooperativa ‘Il Pungiglione’, 2002).

La valutazione.

Ogni intervento che miri alla promozione della salute e alla cura della persona con disabilità è caratterizzato da una fase propedeutica costituita dalla valutazione. La valutazione si fonda su un’osservazione attenta e precisa della persona con disabilità, attraverso una serie di strumenti globali che indagano sul complesso dei repertori comportamentali della persona e forniscono elenchi di prove rappresentativi del suo comportamento, oggetto di valutazione. Gli strumenti diagnostici possono essere suddivisi, principalmente, in due categorie: normativa ed adattiva. La prima è caratterizzata da test che valutano lo scarto, nelle varie abilità, tra le persone con disabilità e quelle normodotate; la seconda da batterie di test che hanno come oggetto il comportamento adattivo della persona vale a dire, il tipo di risposta interattiva e integrativa della persona rispetto all’ambiente sociale di cui fa parte. Per valutare l’utilizzo dell’una o dell’altra categoria, o d’entrambe, è fondamentale prendere in considerazione il singolo individuo.

Qualsiasi valutazione deve fondarsi su un’osservazione strutturata e sistematica della persona, in modo tale da sfuggire ad interpretazioni che si traducano in impressioni del tutto personali e quindi prive d’oggettività. Solo in questo modo il processo di valutazione consente di costruire possibili percorsi educativi e riabilitativi ad hoc per ogni persona. La maggior parte delle persone che si rivolgono ad un servizio socio-sanitario è accompagnata, di solito, da una diagnosi esclusivamente clinica che non è sufficiente per sviluppare un progetto educativo individualizzato.

La diagnosi clinica, infatti, indaga la specificità dei sintomi, includendoli in una determinata classe nosografica; l’assunzione esclusiva di quest’ultima comporta molto spesso un etichettamento della persona con disabilità che può enfatizzare una prognosi infausta e, di conseguenza, favorire meccanismi di de-responsabilizzazione e idee precostituite nell’equipe coinvolta nel progetto di vita della persona con disabilità. La diagnosi clinica, quindi, costituisce un indice importante quando è utilizzata all’interno di un sistema complesso di valutazione che descrive lo spettro d’abilità e deficit della persona. Tale sistema include la diagnosi funzionale e il profilo dinamico funzionale, il piano educativo individualizzato e il progetto di vita.

La diagnosi funzionale e il profilo dinamico funzionale

La diagnosi funzionale è uno strumento che è utilizzato per porre in evidenza le aree di potenzialità e di carenza presenti nella persona con disabilità; essa si sostanzia in una descrizione dettagliata e scientifica del comportamento di quest’ultima, delle sue caratteristiche intrinseche ed estrinseche, del suo stato di necessità, della situazione/interazione che la caratterizza.

La diagnosi funzionale, contrariamente alla diagnosi medica, non si focalizza sul riconoscimento e sulla valutazione delle parti malate della persona ma sulle risorse presenti, sulle potenzialità residue potenzialmente attivabili. Questo strumento, infatti, recupera la dimensione del tempo e dello spazio, e ricostruisce, in modo dinamico e a vari livelli significati e contesti che caratterizzano la persona con disabilità. La diagnosi così si trasforma, davvero, in una conoscenza attraverso come indica l’etimologia della parola stessa. Essa mira ad individuare le funzionalità della persona e a finalizzare le conoscenze acquisite alla predisposizione del piano educativo individualizzato. Le informazioni che sono raccolte attraverso questo strumento, concorrono in questo modo all’identificazione del profilo della persona con disabilità; un profilo dinamico che sarà funzionale quanto più permetterà di definire gli obiettivi, il tipo d’intervento, i tempi e i luoghi d’azione.

Negli ultimi anni la diagnosi funzionale non è più considerata compito esclusivo di tecnici specialisti (Ianes, 1998) ma, al contrario, azione multidisciplinare che deve coinvolgere tutti gli attori che partecipano alla realizzazione del piano educativo individualizzato come educatori, specialisti sanitari e sociali, gli insegnanti, la famiglia. La diagnosi funzionale, infatti, diviene un valido strumento quando è strettamente connessa alla realtà della persona con disabilità e permette all’equipe che se ne interessa di attuare un intervento chiaro, incisivo e operativo nei suoi confronti.

La diagnosi funzionale consta, principalmente, di quattro aree fondamentali:

1. dati anamnestici, clinico-medici, familiari e sociali.
2. Livelli di competenza raggiunti nelle aree fondamentali dello sviluppo.
3. Livelli di competenza raggiunti rispetto agli obiettivi del gruppo d’appartenenza (o classe).
4. Aspetti psicologici, affettivo-emotivi, relazionali e comportamentali.

La prima area riguarda la situazione fisica, organica e fisiologica della persona. In questa parte della diagnosi sono descritte le caratteristiche tipiche della patologia ed esplicitate le necessità terapeutiche e riabilitative della persona. Sono presenti, inoltre, tre campi specifici d’informazione: l’anamnesi della persona, vale a dire gli eventi vissuti dalla persona rispetto alla sua patologia; la situazione attuale della persona con particolare riferimento alla diagnosi clinica; gli effetti riscontrati o prevedibili della patologia sullo svolgimento d’alcune attività. Sono, inoltre, evidenziati i seguenti punti:

• La necessità di assumere farmaci.
• La necessità e il tipo d’interventi riabilitativi e di varia natura.
• La necessità di protesi, ausilii o altre tecnologie d’aiuto.
• La programmazione nel tempo d’ulteriori visite e controlli.
• Le persone specifiche di riferimento tecnico nei vari ambiti.

La seconda area fornisce i dati sul livello reale di competenza della persona con disabilità nei vari settori del suo sviluppo: cognitivo, linguistico, motorio, dell’autonomia personale e sociale e altri ancora. Questa parte della diagnosi funzionale contribuisce ad evidenziare il livello di funzionamento generale della persona: le abilità e competenze che la caratterizzano, quello che è in grado di fare.

La terza parte riguarda la valutazione dei punti di forza e dei deficit rispetto alle attività che la persona con disabilità svolge all’interno di un certo contesto o gruppo d’appartenenza quale può essere la scuola, il centro diurno o un centro per l’orientamento al lavoro. Nel caso in cui la persona con disabilità presenti delle buone capacità rispetto al gruppo d’appartenenza nel contesto in cui è inserita, la valutazione delle competenze sarà fatta alla stregua di tutti gli altri componenti del gruppo; se il deficit, al contrario, condiziona fortemente le abilità della persona, la valutazione è eseguita cercando di trovare un punto d’incontro tra le abilità della persona e gli obiettivi sui quali sta lavorando il resto del gruppo e che caratterizzano una specifica attività. Tale punto d’incontro può essere trovato attraverso una conoscenza sempre più approfondita delle abilità e dei deficit della persona e una semplificazione degli obiettivi.

La quarta area della diagnosi funzionale riveste un ruolo veramente importante giacché permette di conoscere, in modo più approfondito, gli aspetti psicologici e comportamentali che influenzano il benessere della persona con disabilità. Quest’area va a completare la descrizione prevalentemente biomedica e sociale, che ha caratterizzato in passato la diagnosi funzionale e a considerare la persona con disabilità all’interno di una maggiore complessità, che va oltre il saper fare o no alcune attività.

In un secondo momento, dalle numerose informazioni e dall’insieme di dati raccolti attraverso la diagnosi funzionale deriva una sintesi integrata delle caratteristiche essenziali della persona con disabilità che prende il nome di Profilo Dinamico Funzionale. Alla stregua della diagnosi funzionale esso è uno strumento valutativo dinamico soggetto a modifiche periodiche e, inoltre, è uno strumento interdisciplinare, funzionale e indispensabile alla compilazione successiva del Piano Educativo Individuale; garantisce la continuità tra quest’ultimo, la storia del soggetto e le sue potenzialità di sviluppo. La compilazione del profilo dinamico funzionale, a differenza della diagnosi funzionale, non richiede la presenza di personale medico ma di un gruppo di lavoro composto da diverse figure professionali quali educatori, psicologi, assistenti sociali.

Il profilo dinamico funzionale mette in evidenza sia le caratteristiche fisiche, psicologiche, sociali della persona con disabilità sia le difficoltà d’apprendimento, sia le possibilità di recupero o le capacità possedute che devono essere stimolate e rinforzate affinché non s’inaridiscano del tutto. Nella scheda per il profilo dinamico funzionale sono analizzate le seguenti aree:

1. Area delle autonomie motorie: abilità motorie grossolane e fini.
2. Area delle autonomie personali: alimentazione, igiene personale, controllo sfinterico, vestirsi/svestirsi…
3. Area delle autonomie sociali: capacità d’orientamento, abilità pedonali, uso dei mezzi pubblici, utilizzo dei servizi della comunità…
4. Area della comunicazione: comunicazione verbale e comunicazione non verbale…
5. Area affettivo-relazionale: rapporto con gli altri, rispetto per gli altri, partecipazione alla vita di gruppo, rispetto delle regole…
6. Area cognitiva: capacità attentiva, capacità imitativa, esecuzione di istruzioni, discriminazione visiva-tattile-uditiva-intermodale…
7. Area operativa: interessi per alcune attività, uso di semplici utensili, mantenimento dell’attenzione e dell’impegno costante…
8. Area dei bisogni e degli interessi: desideri, emozioni, sogni…
9. Area familiare e dei comportamenti all’interno dell’ambiente di vita: informazioni desumibili dal colloquio con la famiglia d’appartenenza e osservazione della persona nei vari contesti relazionali…

Il profilo dinamico funzionale è finalizzato alla compilazione del piano educativo individualizzato.

Il Piano Educativo Individualizzato.

Con il Piano Educativo Individualizzato (PEI), le caratteristiche della persona sono trasformate in linee operative che permettono a quest’ultima di raggiungere la massima autonomia possibile. Oltre ad avere un valore prospettico, questo strumento permette, nella quotidianità, di definire una serie d’obiettivi a lungo, medio e breve termine che la persona con disabilità può raggiungere attraverso delle attività concrete (I.S.P.I., 1992).

Gli obiettivi a lungo termine sono quelli potenzialmente raggiungibili in una prospettiva temporale quantificabile dall’uno ai tre anni. Gli obiettivi a medio-termine sono quelli scelti sulla base delle priorità importanti per la persona; sono solitamente raggiungibili nell’arco d’alcuni mesi o di un anno. Gli obiettivi a medio-termine permettono di stabilire quali materiali, tecniche e interventi utilizzare e di iniziare a lavorare concretamente con la persona (Cavagnola et al., 2000). Nella maggior parte dei casi tali obiettivi necessitano di un’ulteriore scomposizione e semplificazione in sotto-obiettivi che costituiscono quelli a breve termine. Questi ultimi sono spesso organizzati in “sequenze[...] di sotto-obiettivi graduati per difficoltà” (Ianes, 1998), che facilitano l’apprendimento di nuove abilità e le possibilità di recupero di capacità già possedute.

Il piano educativo individualizzato, come la diagnosi funzionale, mostra gli aspetti positivi della persona piuttosto che quelli negativi rappresentati dalla minorazione (Esposito et al., 1993). Facendo perno sulle sue potenzialità, questo strumento permette, infatti, di costruire un intervento individualizzato e di stabilire la direzione lungo la quale gli operatori devono muoversi.

Il piano educativo si basa sul presupposto che la diversità è il valore essenziale d’ogni individuo e affinché non si trasformi in disuguaglianza è importante individuare l’attività educativa, riabilitativa, sociale proporzionata alle caratteristiche d’ogni persona. Tale individuazione richiede necessariamente il coinvolgimento, in prima istanza, della persona con disabilità e della sua famiglia e la co-costruzione con queste di obiettivi e contesti in cui la persona con disabilità può esprimersi.

Negli ultimi anni il PEI è diventato lo strumento più rappresentativo del Progetto di vita della persona con disabilità; un progetto che richiede la sinergia tra i diversi servizi sanitari e socio-educativi affinché siano promossi percorsi educativi integrati e globali per la persona stessa.

Il Progetto di Vita.

Ogni persona nasce con un Progetto di Vita (Ianes, 2003); nel primo periodo di vita, questo trova espressione soprattutto nei sogni, nelle aspettative come anche nei timori dei genitori del bambino; col tempo, si arricchisce in modo significativo dei contributi d’altre figure adulte che hanno un ruolo importante per il bambino stesso come educatori, insegnanti, assistenti sociali…

Crescendo, la persona assume come proprio parte di questo progetto stabilito da altri ma lo diversifica, lo caratterizza in base alle proprie risorse e ai propri limiti e alle opportunità che le sono offerte dal contesto in cui vive. Anche la persona con disabilità nasce con un progetto di vita che trova le prime configurazioni significative nell’immaginario conscio ed inconscio della famiglia non appena nasce il bambino e/o non appena è conosciuto il suo stato di svantaggio.

Nel riconoscere le differenze sostanziali che uno stato di handicap segnala rispetto al quadro della norma, la persona con disabilità ha il diritto di usufruire di tutte le opportunità che possano garantirle una crescita umana e sociale il più possibile equilibrata (La Malfa, Notarelli et al. 1988). Il progetto di vita ha lo scopo di accompagnare la persona in tutte le fasi importanti del suo sviluppo e di promuovere dei cambiamenti, che tendano al miglioramento e al soddisfacimento dei suoi bisogni. Proprio per questo, tale progetto non è specificato in un unico documento cartaceo ma in una serie di documenti relativi a specifiche fasi, attività di tipo sociale, occupazionale, cognitivo, o a contesti istituzionali socio-educativi. Esso, infatti, nasce dalla collaborazione di tutti coloro che ruotano intorno alla persona con disabilità e che ne sono i punti di riferimento: famiglia, docenti, educatori professionali, operatori socio-sanitari, specialisti, personale assistenziale, tutor, operatori negli enti locali, ecc… E’ caratterizzato da continuità e flessibilità e accompagna la persona in tutte le fasi della sua crescita. In ognuna di queste fasi il progetto è verificato, messo in discussione e aggiornato tenendo conto dei cambiamenti e degli obiettivi raggiunti e degli aspetti della persona su cui è necessario continuare a lavorare; il progetto di vita si svolge, quindi, attraverso continue ri-definizioni e adattamenti che devono permettere alla persona con disabilità le più ampie possibilità di espressione, rispettandone i tempi e i livelli individuali di apprendimento (Majani.e Callegari, 1988).

Il progetto di vita si rivolge alla persona nella sua globalità attraverso percorsi che investono l’area personale, culturale, sociale e che promuovono la crescita e l’integrazione a diversi livelli. Esso si completa con un progetto che riguardi la salute e, quindi, i possibili interventi terapeutici e/o riabilitativi e il tempo libero, con occasioni di socializzazione e di solidarietà all’interno della comunità.

Un intervento di questo tipo, in cui è fondamentale la centralità della persona, protegge quest’ultima dalla parcellizzazione degli interventi e, di conseguenza, dal rischio di una percezione frantumata del proprio sé.

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