Molti poeti in erba affrontano la pagina innanzitutto a scopo “liberatorio”, per appagare un bisogno di trasmettere e condividere ciò che altrimenti rimarrebbe confinato all’interno della propria dimensione interna; è facile però che questo si riduca ad uno sbrodolamento autoreferenziale che si esaurisce nel momento stesso in cui si compie. L’esperienza della mailing list di BombaCarta, in cui ciclicamente si propongono dinamiche del genere, insegna che questo è un atteggiamento frequente, a volte quasi estremo, monologante. Più è radicale, più è difficile per l’autore sopportare la frustrazione di non essere capito o accolto. Criticare l’opera equivale in quel caso a criticare la persona stessa dell’autore, dal momento che questi la porta come rappresentazione piena e spontanea di sé. La frustrazione maggiore sembra legata allo stupore nel vedere che pochi versi che appaiono a chi li abbia scritti così pieni di emozione, senso, valore, risultino al lettore invece privi di interesse o di significato, se non addirittura fastidiosi. Tutto ciò non è un fatto negativo (anzi! direi che è un passaggio quasi inevitabile), purché apra un nuovo orizzonte in cui la parola poetica non debba semplicemente “espellere” un contenuto emotivo, ma lo debba anche realmente condividere e trasmettere (e ciò presuppone la relazione con un ascoltatore). In questo senso, una mailing list come quella di BombaCarta diventa uno strumento di crescita personale, ben oltre il valore “tecnico” dei suggerimenti che possano esprimersi nelle varie discussioni.

Esiste anche la dimensione opposta, quella della forma: il poeta affermato e celebrato viene lodato spesso per lo stile, per l’impronta personale, per ciò che viene attribuito ad un talento o ad un travaglio interiore che nobilita l’opera. Ma sappiamo benissimo che maggiore è il successo, maggiore può essere la tentazione di approfittare di esso e prendere un po’ in giro il pubblico con qualche fuoco d’artificio sparato ad arte, che sia per pigrizia, per narcisismo o per il sacrosanto bisogno di fare qualche soldo. In realtà poi no, non lo sappiamo nemmeno: intuiamo che sia teoricamente possibile ma nessuno ci darà mai la prova definitiva che questa o quell’opera siano frutto di autentica ispirazione o gioco (piro)tecnico.

Voglio sciogliere subito la questione: questo discorso ci porterebbe a distinguere bravi poeti da cattivi poeti, opere buone (o “autentiche”) da opere cattive (o “fasulle”) e non voglio cadere nella trappola. Sta di fatto che per quanto i due argomenti sin qui portati appaiano distanti, fanno parte dello stesso mondo e il punto non è in questa dialettica interiorità-forma. Del resto, anche il più disonesto degli autori può, a mio parere, creare un’opera formidabile perché in questo misterioso processo le sue stesse intenzioni hanno un ruolo, sì, ma non poi così determinante. E al di là di quanto possa essere artificiale, autoreferenziale, fallimentare la risposta, senz’altro è vero ed autentico il bisogno che le dà origine. È quindi su questo bisogno che occorre innanzitutto interrogarsi.

Proprio a questo scopo, la questione che ho voluto porre scegliendo il titolo del mio intervento si orienta in un’altra direzione: esiste una relazione fra poesia e realtà? e, di conseguenza: la poesia ci “dice” qualcosa della realtà? Fin qui abbiamo discusso di quanto la poesia ci parli dell’autore. La domanda invece è: la poesia è uno strumento di conoscenza della realtà?

La coppia che consideriamo cambia da poesia-autore a poesia-realtà. Nonostante secoli di critica ci portino ad interrogarci sulle grandi questioni dell’arte e della letteratura, dobbiamo sorprendentemente osservare che l’elemento fragile di questa coppia ed incerto non è la poesia, ma proprio la realtà. Nell’ultimo secolo quest’ultima è stata gradualmente e sistematicamente spogliata di una serie di connotazioni che le appartenevano da sempre. Fino alla nascita del metodo scientifico sperimentale, l’insieme di “credenze” si costituiva sulla base dei dati sensibili dell’esperienza (quel che vedevamo direttamene), su quella dei nostri pensieri e delle nostre riflessioni (anche attraverso sistemi filosofici talmente sofisticati da influenzarci tuttora) ed infine sulla stratificazione di una serie di tradizioni e di saggezza tramandata: in quest’ultima rientrano ad esempio i proverbi popolari (ne ha parlato Valerio Chiovaro nella propria relazione), i racconti di viaggio, le grandi opere della letteratura popolare, la fiducia cieca nell’ipse dixit di turno, ciascuno alla propria maniera. Nel Seicento, la nascita del metodo galileiano sposta la prospettiva della conoscenza e dell’indagine, giacché presuppone che innanzitutto sia vero ciò che è sperimentabile. Lungi da me anche solo alludere al fatto che la rivoluzione scientifica abbia procurato un danno: osservo però che ciò che avviene oggi è un’aberrazione di questo atteggiamento che rischia di ottenere effetti addirittura opposti ai propri propositi.

Se infatti prima come detto credevamo vero ciò che era sperimentabile, oggi crediamo falso ciò che non è sperimentabile. La differenza è sottile eppure drammatica perché coarta il nostro orizzonte lasciando nel nostro campo di osservazione e di indagine solo ciò che già ci vediamo; l’unico modo che abbiamo di ampliare questo orizzonte è di procedere attraverso le vie note dell’indagine logico-razionale e della sperimentabilità. Per un gioco del destino, negli ultimi sessant’anni questo metodo si è dovuto servire sempre più spesso (dalla fisica delle particelle alla sperimentazione clinica dei farmaci su grandi casistiche che devono essere omogenee per dare risultati attendibili) della statistica, ovvero della probabilità.

Antonio Spadaro ha parlato della differenza fra possibilità e probabilità; tale differenza non è semplicemente quantitativa (la possibilità è meno probabile), al contrario è sostanziale. La probabilità si pone nei confronti della realtà attraverso una “enumerazione” dei fenomeni, la riduce ad elenco di cose perdendo peraltro la capacità di discernere le relazioni fra gli oggetti. La probabilità omogenizza la realtà per renderla più maneggevole, la approssima per permetterci di gestirla. Per verificare l’effetto di un farmaco dobbiamo sperimentarlo su mille persone uguali – o almeno che siano uguali rispetto a qualcosa e considerando le altre variabili ininfluenti. Solo a quel punto avremo la garanzia che gli effetti riscontrati siano attribuibili al farmaco e non ad altro. Non c’è nulla di male a semplificare, il nostro cervello lo fa quotidianamente: semplifica gli stimoli, li seleziona, li sintetizza, filtra la realtà in modo da presentarcene una parte per volta: se non si comportasse in questo modo impazziremmo, sommersi da un flusso ininterrotto e contemporaneo di segnali esterni. Diventa invece un problema quando questa semplificazione ci fa dimenticare la complessità originaria da cui siamo partiti. Al contrario, sembriamo aver sviluppato una scarsissima tolleranza alla complessità, indulgendo troppo spesso non nella semplificazione, quanto piuttosto nel riduzionismo e soffermandoci nell’analisi sempre più minuziosa perdendo la capacità di produrre poi un pensiero sintetico.

Ma perché non tolleriamo più la complessità? e perché soprattutto, a dispetto di oltre quattrocento anni di metodo scientifico, ciò è avvenuto solo nell’ultimo secolo? La mia personalissima opinione a riguardo è che ciò dipenda da una concomitante incapacità di tollerare il conflitto. Si presuppone ingenuamente che se le cose sono logiche, debbano essere univoche ed inequivocabili. Se fosse realmente così, saremmo sempre tutti d’accordo su tutto; eppure l’esperienza del Novecento ci ha dimostrato come le maggiori mostruosità prodotte dall’uomo siano state sostenute proprio da sistemi di una logicità impressionante.

A questo proposito, già all’inizio del secolo scorso G. K. Chesterton spiegava brillantemente:

Tutto si dice di un pazzo, ma non che egli agisca senza causa. Se si potesse parlare di azioni umane senza causa, esse sarebbero, se mai, certe piccole azioni che un uomo sano compie senza annettervi importanza: fischiettare camminando, colpire l’erba col bastone, darsi pedate sui garretti o fregarsi le mani. È l’uomo felice che fa le cose inutili; l’uomo malato non ha la forza di abbandonarsi all’ozio. Queste azioni fatte negligentemente e senza scopo sono proprie di quelle che il pazzo non potrebbe mai capire; il pazzo (come il determinista) vede in ogni cosa un eccesso da causa. Il pazzo troverebbe un significato cospiratorio in quest’attività a vuoto. Battere l’erba sarebbe, per lui, un attentato alla proprietà privata, colpirsi le gambe sarebbe un segnale fatto ad un complice (…). Chi per disgrazia, ha avuto a che fare con persone che erano folli, o sull’orlo della follìa, si sarà accorto che la loro più sinistra qualità è una chiarezza di particolari veramente terrificante: essi connettono una cosa con l’altra sopra un piano più complicato di un labirinto. Se discutete con un pazzo, è oltremodo probabile che abbiate la peggio: perché il suo cervello cercherà tutte le strade per non essere trattenuto da argomenti che lo condurrebbero ad un retto giudizio. Egli non è trattenuto dal senso del ridicolo o dal sentimento della carità o dalle mute certezze dell’esperienza. Egli è tanto più logico in quanto ha perduto ogni affetto sano. La frase con la quale generalmente si designa la pazzia è sotto questo rispetto sbagliata. Il pazzo non è già l’uomo che ha perduto la ragione, ma l’uomo che ha perduto tutto fuor che la ragione.

(Da G. K. Chesterton, Ortodossia, Brescia, 2005¹¹)

Il paranoico comincia a pensare che la realtà converga malevolmente verso di lui, e lo fa attraverso una serie di ragionamenti  assolutamente impeccabili. Il delirio dunque non è una malattia della logica, ma il segno di una perdita di relazione con il mondo, è la perdita della capacità di cogliere le relazioni fra le cose nella loro spontaneità. Noi talora usiamo la logica per placare le nostre inquietudini, soprattutto quelle inspiegabili, perdendo la capacità di cogliere sfumature che non possono essere colte che come sfumature.

Christopher Lasch cita Philip Roth:

Una volta, prima che un’osservazione del genere diventasse un luogo comune, Philip Roth osservò che l’immaginazione vacilla davanti all’”attualità” contemporanea, che “supera continuamente il nostro talento”. I giornali e i notiziari televisivi riportano eventi più grotteschie  bizzarri dei sogni più srenati di uno scrittore. La nostra cultura “genera quasi ogni giorno figure che fanno invidia a un romanziere”, È una cosa che “lascia a bocca aperta, che fa star male, che fa infuriare e che finisce per metterci un po’ in imbarazzo per la miseria della nostra immaginazione”. Sconcertati e disgustati, gli scrittori, secondo Roth, lasciano stare i “grandi fenomeni politici e sociali del nostro tempo” e “prendono a soggetto l’io”: il “puro fatto dell’io, la visione di un io inviolato, potente, forte, l’io come unica cosa reale in un ambiente irreale”.

(Christopher Lasch, “L’io minimo”, Milano, 1985).

È una visione severa e tutt’altro che ottimista, ma è anche condivisibile, anche perché è quella del romanzo del Novecento, della concentrazione sul proprio ombelico, della descrizione di un orizzonte sempre più ristretto, claustrofobico e privo di senso.

In un panorama culturale terrorizzato dal conflitto, l’unica strategia di sopravvivenza è, come dice Lasch, lo sviluppo di un “Io minimo”, un io al più basso grado di identità e di conflittualità con l’ambiente esterno, un io capace di difendersi dalla conflittualità solo attraverso la tolleranza, il disinteresse o il relativismo. L’aspettativa generale è che la relazione sia innanzitutto conflitto e ciò vale addirittura ormai per le relazioni d’amore. Le coppie si uniscono con programmi a tempo, con la prospettiva di “durare” finché si dura senza la disponibilità ad affidarsi l’un l’altro permanentemente. La relazione è dunque conflitto oltre il quale e superato il quale è possibile intravedere un faticoso panorama di condivisione, continuamente però minacciato.

Difficile non raggiungere le conclusioni di Sartre, da questi presupposti: l’enfer, c’est les autres (J. P. Sartre, “A porte chiuse”, 1944).

Cosa c’entra tutto questo con la poesia? Queste argomentazioni sono logiche ed impeccabili, cionondimeno dissento profondamente. A Roth rispondo nuovamente con le parole (abbondantemente precedenti) di G. K. Chesterton:

Questa è ancora la ragione per cui i romanzi moderni vengono subito a noia, mentre le vecchie novelle delle fate durano sempre. Le vecchie novelle delle hanno per protagonista un ragazzo qualunque, Sono le sue avventure che lo rendono interessante; e lo rendono interessante appunto perché è un ragazzo qualunque. Nel moderno romanzo psicologico, il protagonista è un anormale: il centro è fuori centro. Onde le avventure più straordinarie non hanno in lui una ripercussione adeguata, e il libro riesce monotono. Si può fare la storia di un eroe in mezzo ai dragoni, non quella di un dragone in mezzo ai dragoni. Le novelle delle fate hanno per oggetto un uomo normale in un  mondo anormale. Il solito romanzo realistico di oggigiorno ci presenta un lunatico essenziale in un mondo idiota.

(ibid.)

Allora, se siamo pur d’accordo che There are more things in heaven and earth, Horatio, / Than are dreamt of in your philosophy (W. Shakespeare, “Amleto”, a. I sc. V), fra le due posizioni esiste una differenza di segno, perché la realtà può essere infinitamente peggiore della nostra immaginazione o infinitamente migliore (o semplicemente maggiore) – e questa differenza non è simmetrica, così come non è simmetrica una fuga verso l’infinitamente piccolo rispetto ad una fuga verso l’infinitamente grande.

In secondo luogo, è vero che il conflitto è connaturato alla relazione, giacché nasce dalla percezione stessa della differenza (e non c’è relazione senza differenza). Ma anziché convincerci che il conflitto sia inevitabile conseguenza della relazione, dovremmo forse iniziare a pensare che il conflitto è già la relazione, relazione che se da un lato sostiene questa conflittualità come sempre possibile, la giustifica, e la ricomprende in un orizzonte comune, in un’esperienza condivisa, in un reciproco riconoscimento. In questo senso, alla posizione sartriana contrappongo la convinzione che il paradiso sono gli altri (ed in una certa misura lo abbiamo già in terra).

Allora qual è la differenza tra vivere realmente e vivere poeticamente? Ebbene, per quanto detto, non c’è differenza, le due cose non possono che essere la medesima cosa, in quanto la nostra immaginazione supera la nostra logica e la realtà le supera entrambe. L’unico modo per metterci in una relazione profonda con la realtà (quella realtà che ci riguarda e ci comprende, della quale non siamo meri spettatori ma partecipi) è dunque un modo poetico, un modo aperto ad una complessità inesauribile, uno sguardo sul mondo e sull’altro capace di sostenerne le contraddizioni e le sfumature.

In questo, la poesia è capace di rendere presente ciò che altrimenti non potrebbe essere presente (giacché appartenente ad una dimensione simbolica o trascendente e dunque non delimitabile da alcun approccio meramente tecnico).

Quando parliamo in ambito clinico di “narrazione”, non possiamo non pensare innanzitutto ad una tecnica terapeutica che sulla relazione verbale ha costituito il fondamento stesso della propria esistenza: la psicoanalisi. Dobbiamo a Freud l’elaborazione della teoria psicoanalitica: quest’ultima non nasce però dal nulla, al contrario si impianta su un filone di pensiero che già dalla prima metà dell’Ottocento aveva progressivamente formulato il concetto di “inconscio” così come lo intendiamo oggi. Già altri prima di Freud hanno quindi avanzato l’ipotesi che una parte della nostra anima, della nostra psiche, non ci sia immediatamente presente. Questo concetto, oggi quasi banale, era in realtà molto difficile da accettare in un’epoca pervasa di un positivismo per cui il vero deve corrispondere sempre al verificabile; si tratta quindi di una piccola rivoluzione, anche perché per la prima volta sostenuta da argomentazioni via via sempre più scientifiche. Freud ha il merito di essere il primo ad organizzare il tutto in una teoria sistematica, tale da tracciare anche linee terapeutiche empiricamente efficaci.

La teoria in questione prevede che esistano due parti della psiche, una inconscia ed una conscia (in realtà tre – conscio, preconscio ed inconscio – almeno secondo la prima teorizzazione freudiana, ma, come detto, semplifichiamo) e che i contenuti presenti nella prima, pur invisibili ai nostri occhi, abbiano degli effetti (quali i sintomi nevrotici o i lapsus) sull’altra. L’accusa rivolta a Freud dai contemporanei è quella di occuparsi di “metafisica” (il termine, rivolto ad uno scienziato, ha all’epoca un senso nettamente dispregiativo); al contrario, Freud è un autentico materialista: procede secondo il metodo scientifico e non si abbandona neanche per un istante, proprio in un terreno così insidioso, ad alcuna concessione sul piano della metafisica, della religione né tantomeno della superstizione. Il punto originale di questa teoria è che di noi stessi esiste una parte che ci sfugge: una considerazione tanto più significativa se consideriamo che noi stessi siamo il primo (e per certi versi l’unico certo) dato di esperienza. In sintesi, noi non siamo ciò che sappiamo di essere.

Secondo Freud, i disturbi nevrotici non sono manifestazioni capricciose ed irrazionali, ma esiti di relazioni di cause ed effetti pienamente comprensibili. Attraverso il processo analitico, questi processi sono ripercorribili all’indietro, alla ricerca di quelle cause che esse sole sono ignote, ma che, una volta reperite, risultano anch’esse pienamente “comprensibili”. La pratica analitica si configura dunque come una ricerca quasi “investigativa” dei nessi, (che sono nessi totalmente deterministici), fra effetti noti e cause comprensibili ma celate al di sotto della coscienza. Nella sua prima formulazione, l’inconscio freudiano è appunto la sede del rimosso, il luogo in cui confiniamo i contenuti sgradevoli e da cui però questi ultimi agiscono indisturbati sulla nostra vita cosciente. Ne discende che, se fossimo sufficientemente accurati e pazienti da rintracciare tutti questi nessi, potremmo teoricamente “esaurire” l’inconscio portandolo interamente alla luce. Ben presto lo stesso Freud ha dovuto modificare questa impostazione ed ammettere che vi fosse anche dell’altro, ovvero che parte dell’inconscio non potesse che rimanere tale durante tutta la vita: vi identifica quindi la sede degli istinti nella loro forma naturale e prima di ogni rappresentazione mentale. Questi istinti producono l’energia vitale che anima le nostre azioni, sane o nevrotiche che siano. Viene avvalorata l’irriducibilità dell’inconscio all’esperienza cosciente e al contempo rimane confermata l’adesione ad un modello puramente biologista. Ne risulta un concetto di inconscio diviso fra ciò che è rimosso, e dunque recuperabile ed esauribile attraverso l’analisi di nessi deterministici, e ciò che è inaccessibile perché per sua stessa natura mai rappresentabile direttamente. La coscienza rimane il polo fondamentale per sciogliere i sintomi: conoscere le cause ed i meccanismi, portare alla luce i traumi, ridurre per quanto possibile l’ombra dell’inconscio sono gli snodi fondamentali dell’atto terapeutico all’insegna di un moderno gnoti seautòn.

Il conflitto fra la teoria freudiana e quella junghiana (quest’ultima, lo dichiaro, è quella che incontra la mia preferenza) si gioca su alcuni punti chiave, uno dei quali è proprio il concetto di inconscio. È alla seconda che farò maggior riferimento per quanto segue. Nella teoria junghiana l’inconscio è uno spazio virtualmente infinito (Jung sostiene che oltre l’inconscio individuale esista quello collettivo, dovuto alla stratificazione filogenetica di tutte le generazioni che ci hanno preceduto), estremamente plastico, produttore incessante di immagini e simboli, contenitore di tutte le nostre varie possibilità e disposizioni, in relazioni dinamiche e fluttuanti fra di loro. L’approccio junghiano non è tanto focalizzato al primato della coscienza, quanto all’armonia ed integrazione fra le parti, alla riequilibratura di un tutto (il Sé) che rimane però costituzionalmente in larga parte inconscio. Mi è impossibile sintetizzare in questa sede l’approccio junghiano, peraltro molto meno sistematizzato di quello freudiano cui già ho fatto sufficiente violenza. Mi limito dunque a riflettere su cosa significhi, al di là della teoria di riferimento, l’esistenza di un inconscio inesauribile: come ci dobbiamo porre nei confronti di qualcosa che ci riguarda, che è ciò che noi stessi siamo, che possiamo in una certa misura anche cogliere ed in parte svelare, ma che non possiamo mai esaurire? Se infatti l’inconscio è finito, almeno come ipotesi possiamo pensare di “esaurirlo” e diventare, almeno teoricamente, esseri totalmente consci; ma se invece è infinito ed inesauribile dobbiamo ammettere di avere una parte di noi che ci sfuggirà per sempre, ovvero che è nel nostro stesso destino e nella nostra natura non poterci cogliere mai “interamente”.

Uno dei luoghi comuni a proposito dell’analisi è appunto che essa sia un meccanismo di autoconoscenza: ho un disturbo (la fobia dei gatti), ma non ne conosco la causa, giacché non ricordo esperienze traumatiche con i gatti; entro in analisi e di collegamento in collegamento rivelo il trauma originario attualmente inconscio e capisco come mai proprio sui gatti, attraverso collegamenti simbolici, ho proiettato il mio terrore. L’analisi in questi termini è dunque un processo di comprensione dei nessi causali e di reperimento dei contenuti rimossi. Tutto ciò è metodologicamente corretto e spesso efficace. Capita però sempre più di frequente (un secolo di cultura analitica ha influenzato il modo di pensare dell’intera popolazione ed il modo di porsi nei confronti dell’ansia e della propria interiorità) che il paziente abbia ben chiaro il trauma originario; talora, ha anche sufficienti capacità introspettive da intuirne i meccanismi psicopatologici: già sa quel che c’è da sapere. L’aspettativa che il percorso analitico sia un semplice processo di conoscenza dei nessi può rivelarsi molto deludente: il paziente racconta e riracconta anche per anni la propria storia cercando di capire il nesso di causa ed effetto tra quello che gli è successo e quello che gli succede ogni giorno e non lo capisce: non lo capisce perché già lo sa. Il primo dei falsi miti dell’analisi è che la verità sia di per sé terapeutica, ovvero che basti portare alla luce un elemento inconscio all’origine di un conflitto per sciogliere quest’ultimo.

Può capitare però anche un’altra cosa, in analisi: che un paziente arrivi senza sapere perché sta in un certo modo, ha comunque la sua ipotesi (perché tutti ce ne facciamo sempre una, più o meno consapevolmente), parla, parla e parla ancora e senza sapere né perché, né come gli sia successo, ad un certo punto dice: “È cambiato qualcosa, non vedo più le cose come prima”. Questa non è necessariamente una scoperta rasserenante: il mondo seguiva certe regole ed ora ne segue di nuove, ma non si sa ancora precisamente quali regole siano. Di fatto è avvenuta una trasformazione, ma i nessi di causa ed effetto sono totalmente ignoti, come lo erano anche prima, e noti non lo sono mai stati: semplicemente è successo che nel raccontare e nel raccontarsi sia avvenuto qualche cosa. Questo è l’obiettivo reale: non un lavoro di comprensione, ma un processo di trasformazione, ovvero che il paziente esca dall’analisi e stia bene (o quanto meno meglio di prima), non che sia più “istruito” su se stesso. Non ha senso rendere una persona più consapevole e più infelice. Come succede questa cosa? L’analisi è fondata esclusivamente sul dialogo, all’interno di un insieme di regole che si chiama setting. Le regole sono estremamente restrittive e spostano tutto sul piano dell’interazione verbale: qualunque cosa può succedere purché succeda nel linguaggio. Alla mera ricerca dei nessi causali si aggiunge inevitabilmente la liberazione di una dimensione narrativa di sé. Quando una persona parla di sé, nel contesto analitico come in ogni altra circostanza, non sta “riferendo” qualcosa di sé, ma si sta sempre in qualche modo raccontando: scegliendo quelle parole, quel linguaggio, dando automaticamente un’interpretazione di sé. La narrazione è inoltre una comunicazione esplicita: quando articoliamo un discorso siamo costretti a formulare quelle che sono pure idee e rimangono perfette nella nostra testa, oggettivandole (i pensieri, finché rimangono nella nostra testa, ci sembrano sempre perfetti, poi quando li esprimiamo e diamo loro una forma li percepiamo per quello che sono e a volte noi stessi li scopriamo in quell’istante); il linguaggio è l’unico modo che abbiamo per oggettivare quello che invece è puramente soggettivo perché confinato entro i limiti della nostra testa. Quello che abbiamo dentro di noi non può uscire e non può essere trasmesso ad altri se non attraverso il linguaggio (trascuro intenzionalmente in questa sede ogni considerazione su empatia, comunicazione non verbale etc.). Faccio un esempio. Ci sono persone che hanno subito traumi indicibili, il più comune è un abuso in famiglia. Questo trauma è ben presente nella testa del paziente, il punto è che esso non è mai stato detto, non può essere detto ed attiene ad una area di segreto; quest’ultima non è un’area di semplice silenzio, bensì di mutismo, è qualcosa che è impossibile comunicare. Ciò genera poi comportamenti nevrotici, disturbati e, infine, la “malattia”.

Allora non è il riportare alla coscienza quel contenuto che guarisce da quel contenuto, perché quel contenuto è già in qualche misura presente alla coscienza. Queste persone, costrette a confinare questo contenuto in un’area di indicibilità, perdono il senso di realtà di quel che è successo, dubitano del fatto stesso che sia realmente avvenuto, temono che potrebbe essere anche stato un parto della loro fantasia. Peraltro, in questi casi, a comportamenti abusanti che avvengono anche ripetutamente nel momento in cui avvengono si contrappone nel tempo rimanente un comportamento assolutamente normale dell’abusante e di tutto il contesto familiare che convalida l’opinione che quell’evento “non può essere successo”. Nel momento in cui la cosa viene raccontata, si dà a questa cosa il valore di realtà e ciò può succedere anche vent’anni dopo. Quindi la conoscenza di per sé non serve o non basta: quel che conta è che il raccontante conferisce realtà a quel che fino a quel momento è stato solo suo e finché è solo suo esiste solo dentro di lui; e siccome noi viviamo in un koinòs kòsmos, non è reale, ma esiste solo nell’ìdios kòsmos del paziente, che però è il mondo dei pazzi, perché sono i pazzi quelli che vedono le cose che gli altri non vedono. Raccontarsi in un contesto analitico implica che ci sia un raccontante ed un destinatario (per quanto silenzioso) e tutto ciò, cosa fondamentale, avviene all’interno di una relazione. La narrazione in questo è relazione, anche oltre l’esperienza analitica: che il destinatario sia un analista o un lettore, è sempre un destinatario reale e non un “interlocutore interno”.

La narrazione è dunque il modo in cui la nostra personalità ha la possibilità di esprimersi oltre la trasmissione del mero dato informativo e di rappresentare se stessa in tutte le proprie ambigue sfumature, di farsi presente a se stessa e rendersi reale, di uscire dall’ìdios kòsmos ed entrare nel koinòs. La parte che ci è invisibile è tale perché la nostra necessità di avere informazioni univoche, non contraddittorie, rassicuranti, non ci consente di sostenerne lo sguardo. La narrazione rende visibile questa parte invisibile, ma non lo fa rendendola “visibile alla vista”, bensì nel senso della “visione” e della rivelazione: ciò che si svela, nel momento stesso in cui appare si ri-vela, perché la sua natura è complessa e simbolica e non ci sarà mai possibile tradurla in semplice dato obiettivo. Una parte di noi, in sintesi, non può che essere trasmessa poeticamente e narrativamente, giovandosi di tutte le figure da cui il linguaggio tecnico cerca forzosamente di spogliarsi: il simbolo, la metafora, la suggestione, l’alone semantico, l’evocazione, la risonanza con le immagini dell’altro e della collettività.

Lo hanno capito immediatamente proprio i primi psichiatri moderni, autori di storie cliniche degne della migliore letteratura:

“Tutti credono, riprese [Freud], che io tenga al carattere scientifico della mia opera e che il mio scopo principale sia la guarigione delle malattie mentali. È un enorme malinteso che dura da troppi anni e che non sono riuscito a dissipare. Io sono uno scienziato per necessità, non per vocazione. La mia vera natura è d’artista. [...] E c’è una prova inconfutabile: in tutti i paesi dov’è penetrata la Psicoanalisi essa è stata meglio intesa e applicata dagli scrittori che dai medici. I miei libri, difatti, somigliano più a opere di immaginazione che a trattati di patologia [...]. In ogni modo ho saputo vincere, per una via traversa, il mio destino e ho raggiunto il mio sogno: rimanere un letterato pur facendo, in apparenza, il medico. In tutti i grandi scienziati esiste il lievito della fantasia [...], ma nessuno si è proposto, come me, di tradurre in teorie scientifiche le ispirazioni offerte dalle correnti della letteratura moderna. Nella Psicoanalisi si ritrovano e si compendiano, trasposte in gergo scientifico, le tre maggiori scuole letterarie del secolo decimonono : Heine, Zola e Mallarmé si congiungono in me sotto il patronato del mio vecchio maestro, Goethe.”

G. Papini, Visita a Freud, Vallecchi, Firenze, 1931, pp. 124, 129-130, cit. da J. Hillman, Le storie che curano, Milano,1984.

© Cristiano M. Gaston – Pubblicato in In principio era il racconto (Atti dell’omonimo convegno dell’associazione Pietre di Scarto, Reggio Calabria, 2007).

In genere si pensa che la società occidentale sia giunta a un’esaustiva e definitiva enunciazione e comprensione dei diritti umani. Questi, secondo l’opinione diffusa, sarebbero universali, assoluti ed eterni, e guadagnati ormai in via definitiva, una volta per tutte.
Ciò significa che l’idea che ciascun essere umano abbia dei diritti inalienabili che devono essere tutelati a ogni costo, e allo stesso modo il dovere di rispettare le altre persone e di permettere loro il godimento degli stessi diritti, è ormai entrata nella coscienza comune.
Probabilmente, questa convinzione e fiducia estrema non è stata altro che la reazione all’esperienza delle due Guerre Mondiali, alle umiliazioni e alle torture che milioni di esseri umani hanno dovuto subire nel corso del secolo e alla scoperta della bomba atomica, che col suo potenziale di distruzione si era dimostrata in grado di annientare il pianeta.Per la prima volta, come ha giustamente affermato Jonas, il progresso tecnologico raggiunto dagli esseri umani è stato tanto grande da essere capace di distruggere la stessa umanità, di mettere a rischio la continuazione di “un’autentica vita umana sulla terra”[1].

Di fronte a questo, si è sentita la necessità di tutelare le libertà fondamentali di ciascuna persona umana, al di là della cittadinanza, della classe sociale, del sesso, attraverso una dichiarazione che affermasse con forza e in via definitiva l’esistenza e l’obbligo di tutela dei “diritti uguali e inalienabili di tutti i membri della famiglia umana”, che sono “la base di libertà, giustizia e pace nel Mondo[2]“.
La convinzione comune è dunque che tali garanzie siano inalienabili e insindacabili, che si fondino sulla categoria di “umanità” e che non sia né utile né tanto meno necessario mettere in dubbio quello che rappresenta un grande guadagno della società civile contemporanea, cioè la loro affermazione una volta per tutte.
In realtà, il problema dei diritti umani nasce ben prima delle due Guerre Mondiali, e pone delle questioni difficilmente risolvibili e probabilmente mai in via definitiva.
La storia dei diritti umani, la loro fondazione filosofica e la loro pratica politica e umanitaria mettono infatti in luce pregiudizi e confusioni la cui soluzione è molto più complessa di quanto possa apparire di primo acchito.
Occorrerebbe prima di tutto capire si intenda per diritti umani (e quindi quale sia l’ambito di loro applicazione, ovvero cosa significhi essere “umani”), se essi siano effettivamente fondati e in cosa si differenzino rispetto ai diritti civili.
Ci sarebbe, poi, da discutere sulla natura effettiva del problema: si tratta cioè di un problema filosofico, di un problema politico o di un problema umanitario? Bisogna discutere sulla fondazione di tali diritti, sulla procedura con cui vengono stabiliti e sull’autorità che li stabilisce o sulla loro effettiva efficacia?

La Déclaration des droits de l’homme et de le citoyen e la critica di E. Burke

Come abbiamo accennato, la prima dichiarazione sui diritti umani precedeva di quasi due secoli la Dichiarazione Universale dei diritti dell’uomo, approvata nel 1948, cioè nel secondo dopoguerra, dalla neonata Assemblea generale delle Nazioni Unite.
In Francia, nel 1789, ovvero all’indomani della Rivoluzione, era stata infatti redatta la Déclaration des droits de l’homme et de le citoyen, la quale stabiliva che “gli uomini nascono e rimangono liberi ed eguali nei diritti[3]“, e che “il principio di tutta la sovranità risiede essenzialmente nella nazione[4]“.
Si trattava di una dichiarazione, è il caso di dirlo, rivoluzionaria, allorché limitava il potere dei sovrani sui cittadini (la sovranità apparteneva al popolo, dunque non a un’autorità regia o divina) e di tutti su tutti, e per di più decretava l’esistenza di libertà non concesse dal sovrano, ma stabilite dagli stessi esseri umani.
Si trattava di diritti che prescindevano dall’esistenza di una comunità politica e sociale, e come tali erano assoluti (cioè sciolti da ogni vincolo, non goduti dagli uomini in forza di un contratto, ma semplicemente in ragione della propria condizione di esseri umani).[5]
L’uomo diventava dunque causa efficiente e causa finale di tali diritti, che non avevano bisogno di un’autorità che li istituisse o di una legge speciale, ma che valevano “di per sé”. Al contrario, ogni legge doveva basarsi su di essi e rispettarli, e ogni autorità non poteva esercitare un tipo di potere o di coercizione che andasse loro contro.
Prescindendo da ogni particolarità e individualità umana (sesso, religione, classe sociale), la Déclaration des droits de l’homme et de le citoyen, però, finiva col riferirsi ad un uomo “astratto”, sciolto da ogni vincolo sociale, e come tale effettivamente inesistente.
La categoria di “umanità”, sebbene sembrasse l’unica capace di dare un carattere di universalità e assolutezza ai diritti che si intendevano tutelare, rischiava infatti di rimanere una categoria vuota, che non prendeva veramente in considerazione le dinamiche (storiche e politiche, prima di tutto) da cui essa stessa era nata e che l’avevano resa possibile, e non si dimostrava consapevole delle caratteristiche necessarie alla sua validità anche al di fuori del contesto francese.
La Dichiarazione, infatti, pur essendo stata redatta in Francia, aveva come scopo principale il chiamare in causa ogni essere umano[6] e invitarlo a rivendicare i diritti che gli spettavano per natura, esortandolo a riaffermare se stesso come unica fonte del diritto e della sovranità dello Stato. Questo invito, com’è ovvio, era rivolto prima di tutto alle altre nazioni europee[7].
In effetti, nella prima metà dell’800 ci sarebbero stati numerosi moti rivoluzionari in tutta Europa[8], nati al fine di ricevere dai sovrani carte costituzionali e concessioni sulle libertà fondamentali di ciascun cittadino. Queste richieste, però, avrebbero avuto un carattere diverso da quello francese, dato che in questo caso la fonte del diritto a cui appellarsi sarebbe rimasta comunque l’autorità regia, e i diritti che si sarebbero chiesti sarebbero stati i diritti del cittadino, non dell’uomo semplicemente in quanto uomo.
D’altro canto, non tutti i popoli del mondo si fecero portatori di tali richieste, dato che, e lo vedremo in seguito, la richiesta di simili garanzie poteva venire solo da un popolo di cittadini e non più di sudditi (dunque da un popolo che avesse maturato una sorta di “coscienza popolare”, rivelandosi in grado di rivendicare la propria sovranità).
La questione dei diritti umani si intrecciava inevitabilmente, dunque, con quella dello Stato[9].
La domanda che non può che presentarsi davanti a chi si interroghi sulla natura dei diritti umani, quindi, non può che essere questa: “Che differenza c’è tra diritti umani e diritti civili?”.
La Déclaration des droits de l’homme et de le citoyen, infatti, non spiegava se i termini “uomo” (homme) e “cittadino” (citoyen) dovessero intendersi come due aspetti della stessa cosa o si riferissero a due identità che potevano anche non corrispondere (ovvero, se potessero esistere uomini-non-cittadini e cittadini-non-umani).
Di primo acchito, come abbiamo detto, pare che la nozione di “uomo” preceda quella di “cittadino”, e che dunque sia possibile l’esistenza di “uomini” (quindi esseri umani che godano dei diritti umani) che non siano anche “cittadini” (ovvero membri di uno Stato).
Come vedremo, però, il rapporto tra i due termini si configura come molto più complesso, arrivando ad esiti inaspettati.
Il primo ad accorgersi di tale ambiguità fu il Lord inglese Edmund Burke, il quale proprio all’indomani della Rivoluzione di Francia si sarebbe detto del tutto contrario alla nozione stessa di “diritti umani”.
Non i “diritti umani”, ma i “diritti reali” (nel suo caso, quelli che chiamava “i diritti di un inglese”), i diritti tradizionali e concessi da sovrano sarebbero infatti stati per Burke gli unici ad avere una qualche validità e a potersi rivelare anche di una qualche efficacia.
Il fatto che tali libertà non fossero concesse dal governo le rendeva agli occhi di Burke totalmente infondate. Di più, esse potevano rappresentare un pericolo per l’esistenza stessa della società:

“Contro questi [i diritti dell'uomo], non vi è consuetudine normativa, non vi è trattato che obblighi, non è ammessa transazione: ogni piccolo elemento detratto dalle loro pretese assolute costituisce frode e ingiustizia. Davanti a questi diritti dell’uomo, nessun governo ritenga che la propria lunga esistenza o la giustizia e la mitezza della propria amministrazione siano protezioni efficaci.[10]“

Uno dei principali stimoli e formare una società civile (che è il prodotto di una convenzione) – dice Burke – “è che nessun uomo dovrebbe essere giudice della propria causa.[11]” All’interno della società deve essere posto un freno alle passioni, devono esserci pesi e contrappesi, pene e sanzioni che assicurino a tutta la compagine sociale la coesistenza pacifica e il suo perdurare. Ogni limitazione e ogni freno vengono meno laddove si parli di diritti inalienabili, imprescrittibili, assoluti, astratti, universali, eterni. Queste formulazioni mettono infatti in crisi la società e il lavoro dei governi, e possono, per Burke, costituire un pericolo.
D’altro canto, le libertà sono (e devono essere) sempre suscettibili di modifiche, e di certo non si può tentare di stabilirle attraverso una codificazione astratta:

“I freni posti agli uomini vanno annoverati, come sono le loro libertà, tra i loro diritti. Ma dato che le restrizioni e le libertà cambiano con i tempi e le circostanze, ammettendo un numero infinito di modifiche, non le si può certo stabilire una volta per tutte mediante una codificazione astratta. Nulla è più stolto che discuterle in base a un principio astratto.”

Burke mette poi in luce il rapporto tra i diritti umani e la sovranità, che verrà ripreso da Hannah Arendt.
La Déclaration stabiliva infatti che la sovranità fosse della “nazione”[12], mentre Burke rimaneva fedele all’idea della sovranità del “re”.
Dopotutto, egli diceva, anche quando era stata in condizione di farlo, ovvero durante la Rivoluzione Gloriosa, l’Inghilterra aveva scelto di non rifiutare l’antica struttura di governo, la quale era l’unica che si fosse rivelata in grado di seguire la natura delle cose. Così come accadeva per la trasmissione della corona, anche le libertà degli inglesi erano tramandate in via ereditaria, e rappresentavano le uniche libertà che avessero un senso e che potessero essere realmente tutelate.
L’Inghilterra aveva scelto di conservare, infatti, l’eredità dei progenitori:

“Nella famosa legge del terzo anno di Carlo I, detta Petizione dei Diritti, il Parlamento dice al re: «I vostri sudditi hanno ereditato questa libertà», e ne afferma le franchigie non sulla base di principi astratti come “i diritti dell’uomo”, ma quali diritti d’inglesi e quale patrimonio trasmesso dai loro progenitori.[13]“

Gli inglesi avevano perciò scelto di rimanere sudditi, e non di diventare cittadini. Questo, però, non negava loro i diritti fondamentali (quelli che i francesi avevano definito “diritti umani”) ma, anzi, li rendeva ancora più validi ed efficaci in forza del fatto che erano concessi dal sovrano, in via ereditaria, in virtù della propria condizione di inglesi.
La loro validità ed efficacia si fondava su quella della stessa struttura di governo, il cui potere si fondava sull’autorità dell’eterno ieri[14].
Dopotutto, i diritti umani potevano anche considerarsi sostanzialmente inutili, dato che non consistevano nient’altro che nei diritti civili, di cui gli inglesi godevano da tempo.
L’obiezione di Burke, dunque, non stava tanto nel fatto che non possano esistere dei diritti, ma che i diritti “reali” non possano essere fondati su una categoria come quella di “umanità”, perché sarebbero prima di tutto vuoti e impossibili da tutelare efficacemente. I diritti “reali” sono invece quelli fondati sulla sovranità regia, che possono apparire prima facie non-universali, ma che si rivelano gli unici “veri”:

“Negando come false le rivendicazioni di diritti presunti, non intendo ingiuriare quelli reali. [...] Quali che siano le possibilità di ogni singolo, questi ha diritto a esercitarle purché il farlo non calpesti i diritti di altri e pure ha diritto a una giusta parte di quanto la società, armonizzando in tutti i modi abilità e forza, può fare in suo favore. In questa compartecipazione tutti gli uomini hanno diritti uguali, ma non a cose uguali.[15]“

Dopotutto, anche volersi appellare a un presunto amore per l’umanità sarebbe incredibilmente ipocrita. Ogni tipo di affezione nasce prima di tutto dal legame che si ha con la propria “piccola squadra”[16].
La convinzione di Burke, sebbene di primo acchito possa apparire estremamente conservatrice, si rivelerà invece (almeno in alcune parti) sorprendente negli anni successivi, e servirà addirittura ad illuminare le riflessioni che Hannah Arendt farà in merito alla questione dell’apolidicità e alla categoria di “umanità”.
Burke, per ragioni prima di tutto storiche, non ha infatti presente la condizione tragica dell’apolide, che mette definitivamente a nudo la problematica dei diritti umani a tutti i livelli (filosofico, politico e umanitario). Egli, infatti, non può prendere in considerazione dei casi in cui possano venir meno i diritti politici, civili e sociali, quelli a cui ha diritto ogni cittadino (Burke, lo ripetiamo, riferendosi agli inglesi parla di “sudditi” e non di “cittadini”), e dunque le sue riflessioni, pur rimanendo di capitale importanza per la comprensione del problema dei diritti umani, non sono ancora esaurienti.

La tragicità della condizione umana nella figura dell’apolide

Fino all’800, i diritti umani venivano invocati ogniqualvolta degli individui venivano minacciati dallo strapotere dello Stato.
Si trattava quindi di una sorta di diritti speciali, invocati in casi eccezionali dai cittadini, quando i diritti normali, cioè quelli civili, garantiti dallo Stato, rischiavano di venire meno[17].
Il problema della confusione tra “uomo” e “cittadino”, che era nato dalla Déclaration del 1789, non si poneva nemmeno: l’uomo era per natura “uomo politico”, cittadino di uno Stato. Nonostante i due termini potessero riferirsi a “nature” diverse, trovavano sempre l’unità nella realtà.
Nel ‘900, però, questa identificazione venne meno, allorché ci si trovò di fronte a una figura totalmente nuova: l’apolide.
L’apolidicità, ovvero la non appartenenza a uno Stato, infatti, costituisce un fenomeno di massa moderno, che acquistò importanza dopo la Grande Guerra[18].
Fu proprio la Francia, la patria dei diritti umani, la prima a stabilire nel 1915 che il governo potesse revocare la cittadinanza, cioè “denaturalizzare” e “denazionalizzare”, un cittadino di origini “nemiche”. Fecero seguito negli anni successivi analoghe iniziative da parti di tutti gli stati europei. Ciò diede vita a dei gruppi che non potevano godere di quei diritti che erano stati ritenuti “inalienabili e indipendenti dalle circostanze politiche[19]“, ma che, di fatto, non potevano essere tutelati. Paradossalmente, per godere dei diritti pre-politici, la cui fonte del diritto era l’uomo stesso e non lo Stato, era necessario infatti far parte di uno Stato! Gli apolidi potevano così vivere o sotto la legge eccezionale dei trattati sulle minoranze[20], o fuori da qualsiasi legge.
Il caso emblematico è sicuramente quello degli ebrei:

“Esseri ebrei non dà alcuno status giuridico in questo mondo. Se cominciassimo a dire la verità, e cioè che non siamo altro che ebrei, ciò significherebbe esporci al destino degli esseri umani i quali, non essendo protetti da alcuna specifica legge o convenzione politica, non sono altro che esseri umani. Mi è difficile immaginare un atteggiamento più pericoloso, perché realmente viviamo in un mondo in cui gli esseri umani in quanto tali hanno cessato di vivere per tanto tempo; perché la società ha scoperto che la discriminazione è la grande arma sociale con cui uccidere gli uomini senza spargere sangue; perché i passaporti o i certificati di nascita, e qualche volta persino le ricevute dell’imposta sul reddito, non sono più documenti ufficiali, ma questioni di differenziazione sociale.[21]“

Pur avendo una storia, una cultura, una lingua, gli apolidi non avevano uno Stato. Di più: non avendo uno Stato, la loro storia, la loro cultura, la loro lingua, non avevano alcun significato, alcuna rilevanza, alcuna importanza. Essi potevano essere vittime di totale indifferenza, giacché nessuno era in obbligo con loro.
Quello che sembrava impossibile e che pareva solo un esperimento mentale adottato dai contrattualisti, cioè l’esistenza di esseri umani fuori dallo Stato, cioè membri di uno “stato di natura”, effettivamente esisteva.
Questo portò a realizzare che ogni individualità, qualora non fosse stata protetta da uno Stato, avrebbe perso di valore. Ogni dichiarazione astratta di un qualche diritto che si sarebbe dovuto godere in virtù della propria umanità rimaneva lettera morta se l’essere umano non era anche cittadino.
Ciò che Hannah Arendt mette in luce ma che, come sottolinea Agamben[22], forse non svolge fino in fondo, è il nesso che lega diritti dell’uomo e stato nazionale.
Crediamo, però, che questo nesso venga comunque fuori (d’altra parte, già Burke l’aveva, magari inconsapevolmente, messo in rilievo), e anche con forza, e che si colleghi ancora una volta al rapporto tra “uomo” e “cittadino”.
Gli apolidi, infatti, erano uomini-senza-Stato, ma avevano una nazionalità. Questo metteva in crisi il concetto stesso di Stato-nazione:

“Gli apolidi avevano già rivelato una sorprendente tenacia nel conservare la loro nazionalità. [...] I nuovi apolidi non potevano più esser definiti “de nationalité indéterminée”. Anche se [...] non identificavano la loro nazionalità con un governo visibile e riconosciuto, essi conservavano un forte attaccamento per la loro origine nazionale.[23]“

Può esistere dunque un uomo che sia solo un uomo.
È utile a questo punto tornare all’articolo 3 della Déclaration des droits de l’homme et de le citoyen:

“il principio di tutta la sovranità risiede essenzialmente nella nazione”

Sebbene gli apolidi avessero una nazionalità, essi non costituivano una nazione, cioè una comunità di persone unite da uguale tradizione, cultura, lingua e consuetudine e organizzata in uno Stato.
Tradizionalmente, rivela Arendt, l’umanità non era infatti vista come “famiglia di individui”, ma come “famiglia di nazioni”.
I diritti umani non erano, dunque, universali, astratti ed eterni, così come si credeva, ma valevano solo per i cittadini che vivevano in uno stato nel quale la sovranità apparteneva al popolo, e non al Re o a Dio.
La fonte del diritto, allora, non risiedeva tanto nell’essere umano, quanto nel popolo, che aveva la sovranità. Questo rendeva i diritti umani relativi allo sviluppo nazionale, dunque storicamente dati, presenti solo “a certe condizioni”. La sorte dello stato-nazionale e quella dei diritti umani venivano, dunque, a intrecciarsi.
Ma se solo i cittadini di un certo tipo di stati potevano far parte dell’umanità, ne conseguiva che non bisognava essere umani per diventare cittadini, ma si poteva essere umani solo in quanto cittadini!
Gli apolidi, dunque, non solo non erano cittadini, dato non facevano parte di uno Stato, ma non potevano essere considerati neanche umani, giacché questo significava prima di tutto essere cittadini. Essi erano dunque solo vivi (possedevano la “nuda vita[24]“, e niente di più).
Gli apolidi non erano umani, ecco la tragica conclusione! Essere umani significava far parte di uno Stato, dunque, essendo stati privati della cittadinanza (o avendo rinunciato a essa, come accadde in certi casi[25]), erano stati privati allo stesso tempo anche dell’umanità, e dunque del godimento di qualsiasi diritto si potesse definire “umano”. La “nuda vita” degli apolidi era un puro fatto, senza valore, e non costituiva una ragione sufficiente per riconoscere loro dei diritti. La nuda vita era spogliata di sacralità, e l’unica cosa che si potesse dire degli apolidi era che essi erano “nati” e “vivi”, ma non per questo dotati di “dignità umana”.
Tutto quello che era stato affermato con la Déclaration francese del 1789 si rivelava dunque fallace. Non l’essere nati, ma esseri nati all’interno di uno Stato conferiva lo status di “uomo”.
Se le cose stavano così, era allora ovvio che gli apolidi avessero perso i diritti umani. Non era però chiaro di quali diritti essi fossero stati privati:

“Benché tutti siano d’accordo nel ritenere che il dramma degli apolidi consista appunto nella perdita dei diritti umani, nessuno sa quali diritti essi abbiano perduto.[26]“

Ma cosa significa far parte dell’umanità? Cosa significa godere dei diritti umani?
Essere privi di diritti umani – per Arendt – non significa essere privati del diritto alla vita, alla proprietà, alla privacy o alla felicità. Questi sono diritti specifici che vengono tutelati dagli stati, diritti civili. Neanche il diritto alla libertà, dunque, è un diritto umano.
Diritto umano, invece, è il “diritto ad avere diritti”:

“La disgrazia degli individui senza status giuridico non consiste nell’essere privati della vita, della libertà, del perseguimento della felicità, dell’eguaglianza di fronte alla legge e della libertà di opinione (formule intese a risolvere i problemi nell’ambito di determinate comunità), ma nel non appartenere più ad alcuna comunità di sorta, nel fatto che per essi non esiste più nessuna legge, che nessuno desidera più neppure opprimerli.[27]“

Essere privi dei diritti umani significa essere vittime di indifferenza, essere superflui:

“La privazione dei diritti umani si manifesta soprattutto nella mancanza di un posto nel mondo che dia alle opinioni un peso e alle azioni un effetto. [...]. [Le persone private dei diritti umani] sono prive, non del diritto alla libertà [che è un diritto civile], ma del diritto all’azione; non del diritto a pensare qualunque cosa loro piaccia, ma del diritto all’opinione.[28]“

L’umanità, dunque

“non si realizza mai nell’isolamento e nemmeno nell’esposizione della propria opera al pubblico. Può realizzarla solo chi espone la sua vita e la sua persona al rischio della sfera pubblica.[29]“

Agli apolidi è stato tolto questo diritto, ossia il diritto ad avere diritti, il diritto a essere responsabili pubblicamente delle proprie azioni, a “vivere in una struttura in cui si è giudicati per le proprie azioni e opinioni”[30].
Ecco, allora, che i diritti umani non sono i diritti civili, ma sono fondamento e condizione necessaria dei diritti civili. Essere umani significa poter essere cittadini.
Perdere, infatti, i diritti civili (cioè quelli che erroneamente vengono considerati “diritti umani”, che dipendono, come abbiamo detto, dalle specifiche comunità, e che dunque non possono essere considerati universali, eterni e in ogni caso sciolti da qualsiasi vincolo), non significa perdere la “dignità umana”, ossia smettere di essere umani, di essere considerati membri di una comunità politica[31].
Perdere i diritti umani significa, invece, perdere la possibilità di godere di qualsiasi diritto civile. Il possesso dei diritti umani diventa dunque condizione necessaria per il godimento dei diritti civili, ovvero condizione necessaria per essere cittadino, cioè parte di uno stato e in situazione di eguaglianza con tutti gli altri membri di quello stato.
La figura dell’apolide metteva in crisi l’identità degli stati nazionali e la loro stessa esistenza proprio per questa mancata condizione di parità. Lo stato nazionale, infatti, non può neanche esistere una volta infranto il principio dell’uguaglianza di tutti di fronte alla legge:

“Dai trattati di pace del 1919 e 1920 in poi, profughi e apolidi hanno accompagnato come una maledizione il sorgere dei nuovi stati, fondati sulla falsariga dello stato nazionale. Questa maledizione contiene i germi di una malattia mortale per i nuovi organismi. Perché lo stato nazionale non può esistere una volta infranto il principio dell’eguaglianza di tutti di fronte alla legge. Senza questa eguaglianza [...] esso si risolve in una massa anarchica di privilegiati e di diseredati. Le leggi che non sono eguali per tutti danno luogo a privilegi, qualcosa che contrasta con la stessa natura dello stato nazionale. Quando questo non è in grado di trattare gli apolidi come soggetti giuridici e lascia ampio campo d’azione all’arbitrio delle misure poliziesche, difficilmente resiste alla tentazione di privare tutti i cittadini del loro status e di governarli con una polizia onnipotente.[32]“

Di fronte a questo paradosso, che intrecciava al contempo livello filosofico, storico-politico e umanitario, gli stati nazionali si sono trovati di fronte a due possibilità: risolvere il problema degli apolidi (dando loro una “nuova” cittadinanza, ossia naturalizzandoli in un nuovo stato o rimpatriandoli nello stato da cui provenivano) o ignorarne l’esistenza.
Entrambe le possibilità, però, si dimostravano impercorribili dal momento che gli apolidi costituivano un fenomeno di massa, che non poteva essere né risolvibile in poco tempo e con le sole forze di uno Stato, né ignorabile a lungo.

Il fallimento della categoria di “umanità” e l’umanità come “fatto”

La categoria di “umanità” usata nella Déclaration del 1789, presupponeva che i diritti scaturissero immediatamente dalla “natura” dell’uomo, indipendenti dalla storia e da ogni privilegio accordato a un gruppo o a una classe di uomini a scapito delle altre. Adesso, invece, si scopriva che la natura, che gli illuministi francesi avevano voluto mettere al posto della storia, finiva col condurre alle medesime conclusioni[33].
Come abbiamo ricordato all’inizio, l’uomo del ‘900 era arrivato a scoperte tecnologiche che l’avevano portato a dominarla e a costituire una minaccia alla sua stessa esistenza.
Il ruolo che prima veniva attribuito alla storia o alla natura, secondo Arendt, nel XX secolo è stato dunque assunto dall’umanità, che più che un’idea si è venuta a costituire come “fatto”, fatto inevitabile.
Non si tratta, quindi, di riaffermare la categoria di “umanità” come garante dei diritti umani, né di considerare risolta la questione. Si può semplicemente prendere atto del “fatto” dell’umanità.
In questa prospettiva, a garantire a tutti gli individui il “diritto umano”, cioè a riconoscere il loro “essere uomini”, e quindi il diritto ad avere diritti, ovvero il diritto di ogni individuo ad appartenere all’umanità, non può che essere tutrice l’umanità stessa.
Solo in questo modo si può ristabilire l’eguaglianza che mancava prima della Déclaration del 1789 e che questa non era riuscita comunque ad eliminare. Il fatto che la tutela dei diritti umani spetti alla stessa umanità non significa, però, che non possano derivarne gravi conseguenze[34].
D’altra parte, essere chiamati, in quanto membri dell’umanità, a tutelare il diritto di tutti di esserne parte allo stesso modo, contrasta prima di tutto col metodo tradizionale usato per affermarli, ovvero le dichiarazioni dei diritti e i trattati[35], le quali, in un modo o nell’altro, vengono ratificate dai governi statuali e non dai singoli uomini. Alla luce del già discusso rapporto uomo-cittadino, tale delega può portare a esiti nefasti, derivanti prima di tutto da una divergenza di interessi tra governo di uno Stato (che compirebbe un’azione politica) e esseri umani (che compirebbero un’azione umanitaria).
Il rischio rimane comunque uno: che l’individuo non venga considerato portatore di valori, di esperienze, e come tale irripetibile, ma che tutte queste caratteristiche “personali” vengano astratte per far posto al solo carattere della “nuda vita”.
Spogliando l’umanità di tutti i connotati particolari, si rischia infatti di ridurre l’uomo a pura esistenza, e quindi di lasciar essere quella di “umanità” una categoria vuota, incapace di cogliere la ricchezza e la meraviglia stessa dell’essere umano.
Da una parte, dunque, gli apolidi rischierebbero di diventare portatori della sola esistenza; dall’altra, all’interno della comunità politica si potrebbe arrivare alla neutralizzazione della lotteria naturale tra gli uomini, alla perdita di ogni genere di differenza e diversità tra di essi[36].
In altre parole, si potrebbe arrivare a svuotare l’umanità del suo stesso significato.

Note

1. Proprio alla luce degli avvenimenti della Seconda Guerra Mondiale e delle nuove scoperte tecnologiche che rischiavano di rivoluzionare – se non di eliminare definitivamente – la vita degli esseri umani, Jonas ha formulato il “principio responsabilità”, il quale, con evidenti echi kantiani, è stato così riassunto: “Agisci in modo che le conseguenze della tua azione siano compatibili con la permanenza di un’autentica vita umana sulla terra”. H. Jonas, Il principio responsabilità. Un’etica per la civiltà tecnologica, Einaudi, Torino 1993, p. 16.
2. Preambolo alla Dichiarazione Universale dei diritti dell’uomo, approvata nel 1948 dall’Assemblea generale delle Nazioni Unite. Tali diritti varrebbero per tutti, “senza distinzione alcuna, per ragioni di razza, di colore, di sesso, di lingua, di religione, di opinione politica o di altro genere, di ordine nazionale o sociale, di ricchezza, di nascita o di altra condizione” (art. 1 Dichiarazione universale).
3. Art. 1, che nella formulazione del progetto elaborato da La Fayette suonava così: “tutti gli uomini nascono con dei diritti inalienabili e imprescrittibili”. Cfr. G. Agamben, Homo sacer, Einaudi, Torino 2005, p. 140-141.
4. Art. 3.
5. “Significava che da allora in poi l’uomo [...] sarebbe stato la fonte del diritto”. (H. Arendt, Origini del totalitarismo, Edizioni di Comunità, Torino 1999, p. 403).
6. Mauro Barberis, in Filosofia del diritto scriverà a questo proposito che la Déclaration “illustrò esemplarmente il baldanzoso universalismo del tardo illuminismo francese, così lontano dal cauto relativismo montesqueiano”. Condorcet, ricorda Barberis, in Observations sur le vingt-neuvième livre de l’Esprit des lois avrebbe criticato proprio Montesquieu affermando che: “Una buona legge dev’essere buona per tutti gli uomini, come una proposizione vera è vera per tutti”. (M. Barberis, Filosofia del diritto, Il Mulino, Bologna 1993, p.33 e nota 56).
7. In particolar modo l’Inghilterra. Come ricorda Anna Martelloni, infatti, il 4 novembre 1789, la Revolution Society di Londra formulò un messaggio di felicitazioni all’Assemblea Nazionale di Francia, nel quale si auspicava che quanto accaduto nel Paese continentale potesse spingerne altri a rivendicare i “diritti inalienabili del genere umano” in modo tale da promuovere riforme politiche generali. Edmund Burke opporrà a questa la reazione opposta, scrivendo una “lettera indirizzata a un gentiluomo di Parigi”, che diventerà il capitale testo Riflessioni sulla Rivoluzione in Francia, di cui parleremo tra poco. Nell’uno o nell’altro caso, comunque, i fatti di Francia rimanevano il più grande avvenimento della storia moderna, che rischiava di estendersi agli altri paesi europei, e sul quale dunque non si poteva non riflettere. Cfr. E. Burke, Riflessioni sulla Rivoluzione in Francia, Ideazione editrice, nota 4, p. 269.
8. Sarebbero iniziati negli anni ’20 e ’30 per raggiungere l’acme nel 1848.
9. Riteniamo, a questo punto, necessario riportare la definizione di “Stato” proposta da Charles Tilly: “Un’organizzazione che controlli la popolazione occupante un determinato territorio costituisce uno stato se e in quanto 1) si differenzia rispetto ad altre organizzazioni che operino sul medesimo territorio; 2) è autonoma; 3) è centralizzata; e 4) le sue parti componenti sono formalmente coordinate le une con le altre. (“Sulla formazione dello stato in Europa. Riflessioni introduttive”, in C. Tilly (a cura di), La formazione degli stati nazionali nell’Europa occidentale, Il Mulino, Bologna 1984, p. 70.) Sebbene quella di Tilly sia più completa, crediamo che un’altra definizione fondamentale sia quella data da Max Weber in La politica come professione: “Lo stato è quella comunità di uomini che, all’interno di un determinato territorio, pretende per sé il monopolio dell’uso legittimo della forza fisica.” In entrambe le definizioni, comunque, emerge forte l’importanza del territorio, che costituirà successivamente uno degli aspetti meglio di altri riusciranno a mettere in luce le difficoltà di risolvere la questione dell’apolidicità.
10. E. Burke, op. cit., p. 81.
11. Ivi, p. 83
12. Agamben nota giustamente che questo segna “il passaggio dalla sovranità regale di origine divina alla sovranità nazionale”. G. Agamben, op. cit., p. 141.
13. Ivi, p. 55.
14. Ovvero, prima di tutto, su un costume consolidato. Cfr. M. Weber, La politica come professione, Einaudi, Torino 2002.
15. Burke, op. cit., p. 82
16. “Essere legati al proprio ambiente, amare la piccola squadra a cui si appartiene nella società, è il primo principio di ogni affezione pubblica. È il primo di una serie di legami percorrendo il quale giungiamo all’amore per il nostro Paese e per il genere umano.” Ivi, p. 70
17. H. Arendt, op. cit., p. 406.
18. J. H. Simpson, The Refugee Problem, Institute of International Affairs, Oxford 1939, p. 231.
19. H. Arendt, op. cit., p. 374
20. Una serie di trattati di pace con cui tra la prima e la seconda guerra mondiale la Lega delle Nazioni cercò di risolvere il problema delle nazionalità nell’Europa orientale e meridionale affidando a un popolo il governo dello Stato e cercando di tutelare gli altri popoli, che da questi dovevano essere governati, attraverso trattati sulle minoranze. Questo tentativo si rivelò fallimentare, non essendo soddisfacente né per i popoli statali né per le minoranze, e soprattutto non avendo forza giuridica, dato che erano stati sottoscritti sotto riserva dai governi europei.
21. H. Arendt, “Noi profughi”, in Ebraismo e modernità, Feltrinelli, p. 47
22. G. Agamben, op. cit., p. 140.
23. H. Arendt, Origini del totalitarismo, p. 392-393.
24. Cfr. G. Agamben, op. cit.
25. H. Arendt, Origini del totalitarismo, p. 392.
26. Ivi, p. 406.
27. Ivi, p. 409
28. Ivi, p. 410
29. H. Arendt, La lingua materna, Mimesis, Milano 1993, p.55.
30. Origini, p. 410.
31. Ivi, p. 412.
32. Ivi, p. 402
33. Ivi, p. 412.
34. A giudicare da quanto dice Arendt, i pericoli potrebbero essere prima di tutto quelli dell’eugenetica o in generale della pratica di una sorta di ingegneria sociale, pericoli che ovviamente derivavano dai fatti del ‘900: “E’ perfettamente concepibile, e in pratica politicamente possibile, che un bel giorno un’umanità altamente organizzata e meccanizzata decida in modo democratico, cioè per maggioranza, che per il tutto è meglio liquidare certe sue parti.” (H. Arendt, Origini del totalitarismo, p. 414).
35. Esempi, come abbiamo detto, sono la Déclaration des droits de l’homme et de le citoyen, ma anche la Dichiarazione d’Indipendenza degli Stati Uniti d’America del 1776, i trattati sulle minoranze della Lega delle Nazioni del 1919 e 1920 e la Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo formulata dall’ONU nel 1948.
36. Soprattutto, come si accennava nella nota 34, a livello bioetico e biopolitico.

Il termine deep ecology, o ecologia profonda, viene usato per la prima volta dal filosofo norvegese Arne Naess in un articolo del 1973, nel quale distingue due modi di interpretare il rapporto uomo-natura, e quindi due approcci diversi nei confronti dei problemi dell’ambiente: da una parte la shallow ecology, o ecologia superficiale, che consiste nell’approccio tradizionale a tali questioni, e che si impegna per la tutela e la preservazione della natura vedendola, però, solo come fonte di risorse per i bisogni umani; dall’altra proprio la deep ecology, portatrice di una visione nuova, in cui l’ambiente ha un valore intrinseco che l’uomo, in quanto non “conquistatore della comunità della terra”, ma “suo semplice membro e cittadino”, deve rispettare e di cui deve avere cura. Naess delinea le caratteristiche principali di questo nuovo modo di pensare l’ambiente in sette principi base, nei quali si intravedono le possibili applicazioni politiche. Il filosofo si rende conto, però, che la sua teoria, affermando l’idea di un egualitarismo biosferico e vedendo dunque la natura come sistema di relazioni dove non possono esserci gerarchie, può portare l’uomo all’autodistruzione, e cerca quindi di racchiudere i sette principi nella cornice dell’Autorealizzazione (Self-realization), esplicata nel progetto dell’Ecosophy T (dove “T” sta per “Tvergastein”, la capanna di Naess, un pretesto per distinguere questa dalle altre possibili forme di ecosofia). La realizzazione si compie nel confronto con gli altri membri della comunità, dunque non è identificabile con l’individualismo. Nello schema con il quale illustra il progetto dell’Ecosophy T, Naess cerca di mostrare come complessità, diversità e simbiosi massimizzino l’autorealizzazione, e come invece la società divisa in classi e lo sfruttamento la ostacolino.

Quest’apertura nei confronti degli altri e questo tentativo di affermare la libertà di ciascuno ma al contempo anche la natura relazionale della realtà, sono quindi le caratteristiche che permettono alla deep ecology di comprendere in sé movimenti politici e concezioni religiose apparentemente incomparabili, che Naess tenterà di conciliare in un altro schema, l’Apron Diagram, (“diagramma a grembiule”). Sembra, infatti, che basti adottare un punto di vista anti-antropocentrico per appartenere a questa prospettiva. Nell’aprile del 1984, Naess scrive insieme a George Session la Eight Points Platform, una lista di otto principi di base che rappresentano il tentativo di elaborare un programma che segni un deciso cambiamento di vita degli esseri umani. La redazione di questi principi segna l’incontro con la cultura statunitense e l’inizio dell’impegno politico. Vengono meno, però, la struttura filosofica della deep ecology e le sue implicazioni metafisiche.

Questo cambiamento farà dire ad alcuni critici che la deep ecology non può essere considerata una filosofia dell’ambiente, ma solo un movimento politico, che accoglie in sé le più diverse concezioni religiose e i cui tratti non sono definibili. A questo proposito, Arne Naess ripete spesso nei suoi scritti che l’impegno nei confronti dell’ambiente “non richiede l’unanimità sull’ontologia e i fondamenti dell’etica”, e ancora che “la deep ecology non è una filosofia nel vero e proprio significato accademico, ma non è neanche istituzionalizzata come una religione o un’ideologia. Piuttosto, ciò che succede è che persone diverse si uniscano in campagne e azioni dirette.”  Lo stesso Naess non ha quindi paura di definire la deep ecology un movimento più che un’etica.

Spesso, però, Naess corre il rischio di ridurre le differenti concezioni a una visione semplificata, facendo perdere a ciascuna di esse la propria peculiarità. È il caso, in particolare, delle filosofie orientali, che verranno considerate dal filosofo norvegese come un blocco compatto. Il sociologo indiano Ramachandra Guha criticherà fortemente questo aspetto e soprattutto l’errata convinzione che la cultura orientale sia “innocente”, che non abbia mai provocato danni all’ambiente.

Il tentativo, poi, di trovare dei precursori nella storia della filosofia e in generale nella storia dell’uomo e di voler comprendere il maggior numero possibile di movimenti conduce Naess a creare un orizzonte incredibilmente vago e generico. L’opinione comune è dunque quella che la deep ecology si scagli contro bersagli teorici e non riesca a ottenere risultati concreti.

La deep ecology ha indubbiamente il merito di essere riuscita a coinvolgere l’opinione pubblica, di aver fatto capire che il problema dell’ambiente non è un problema secondario. Questo attivismo, però, ha anche portato molti sostenitori del movimento a considerare la Eight points plathform come un “testo sacro”, e la deep ecology in generale come una religione ecologica.

Il coinvolgimento dell’opinione pubblica ha, infine, caratterizzato la deep ecology come un movimento essenzialmente occidentale, e in particolar modo statunitense.

Una visione alternativa: la social ecology

Un’alternativa all’ecologia profonda è la social ecology, ovvero l’ecologia sociale, che pone l’accento sulle conseguenze socio-politiche dei danni ambientali. Quello che questa teoria, così come l’eco-feminism (eco-femminismo) critica della deep ecology è il non aver capito che la giustizia ambientale ha uno strettissimo legame con la giustizia sociale, e che quindi è necessario un impegno che vada al di là delle teorizzazioni spirituali, dei tentativi di unificazione delle varie tendenze e delle visioni romantiche della natura. Il caposcuola di questo approccio alternativo alle questioni ambientali è Murray Bookchin, il quale rifiuta ogni tipo di argomentazione che non sia completamente razionale. Anche Bookchin tenta di trovare dei precursori in filosofi come Eraclito, Aristotele, Hegel e in particolare nella Scuola di Francoforte, e afferma con forza che la social ecology è socialmente “rivoluzionaria”, politicamente “verde” e moralmente “umanistica”.

Secondo Bookchin tra la società e gli individui esiste una relazione olistica; la società si caratterizza come una seconda natura per l’uomo, e come tale è indispensabile. Queste due nature non sono indipendenti l’una dall’altra. Quanto più, infatti, una società sarà organizzata in modo gerarchico, tanto più grande e oppressivo sarà il dominio umano sull’ambiente. È necessario dunque, secondo Bookchin, cambiare prima di tutto la società per riuscire a cambiare il rapporto tra l’uomo e la natura. Bisogna capire quindi in che modo “una società ecologicamente orientata possa essere creata a partire dalla presente società anti-ecologica”.

In realtà, come i critici hanno spesso notato, il filosofo americano non riesce a spiegare in maniera soddisfacente la relazione causale che sembrerebbe esistere tra le due forme di dominio (quello naturale e quello sociale), e quindi come un cambiamento della società potrebbe portare gli uomini ad avere un diverso atteggiamento nei confronti dell’ambiente. Bookchin cerca di giustificare la sua teoria parlando di un nesso storico, cioè del fatto che, nella storia dell’uomo, il dominio sulla natura si è sempre manifestato nelle società maggiormente gerarchizzate, contribuendo quindi ad un reciproco rafforzamento di entrambi i poteri.

Secondo John Clark, però, un’ecologia politica (o, per meglio dire, una political ecology) non può trattare gli esseri umani come un’universalità senza differenze, senza peculiarità, e la stessa natura in modo del tutto generale. Per questo è necessario, come fa per esempio l’ecofemminismo, avere un punto di vista preciso e guardare concretamente alla diversità umana, composta da gruppi eterogenei, con contesti culturali e storici differenti e con un rapporto dissimile con la natura, proprio perché ogni habitat naturale non è uguale a nessun altro, ha bisogni particolari e deve essere quindi trattato in modo specifico.

Il cambiamento politico auspicato da Bookchin consiste in un “municipalismo libertario”, una forma di decentramento locale in cui i cittadini sono liberi di controllare i mezzi di produzione e di  scegliere le proprie strategie politiche, e quindi di avere un maggior controllo e una maggiore attenzione nei confronti del territorio.

I critici hanno pensato spesso, considerando la formazione di Bookchin, che il suo ideale di organizzazione della società potesse identificarsi con quello marxista o addirittura con quello anarchico. In realtà, quello della social ecology si potrebbe definire piuttosto una sorta di “anarchismo libertario”, ovvero una forma di organizzazione sociale in cui i cittadini possano prendere le proprie decisioni indipendentemente dalle scelte di uno Stato centralizzato e possano decidere democraticamente come amministrare la vita comunitaria.

Ma decentrare lo stato in maniera così forte porterebbe davvero a dei vantaggi dal punto di vista ambientale? Non potrebbe invece avere come conseguenza una maggiore difficoltà di scambio tra le varie comunità e quindi un minor numero di possibilità di crescita e di miglioramento? Se davvero bisogna cambiare la struttura sociale per cambiare la natura, chi ci garantisce che il municipalismo libertario sia la sola strada percorribile? Se si realizzasse l’ideale di Bookchin, sarebbe davvero il trionfo della libertà e della democrazia? Non è più probabile che, invece, si riveli una forma di eco-dittatura?

Sembra difficile, poi, pensare oggigiorno ad una tale forma di governo, più simile a quella della città-stato che a quella democratica, dato che la società sta portando avanti un sempre più veloce processo di “globalizzazione”. Non sarebbe meglio, allora, se si realizzasse una società “g-local”, cioè una società che riesca a pensare globalmente ma che non dimentichi l’impegno nei confronti della preservazione della natura e che cerchi di dare a ciascun essere umano la possibilità di autorealizzarsi? Non sarebbe maggiormente auspicabile una forma di società che agisca unitariamente in vista di un equilibrio tra gli esseri umani e in generale dell’ecosistema? Non sarebbe più proficuo un impegno comune dei vari Stati attraverso la stipula di accordi per la preservazione dell’ambiente?

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12. Tallacchini M. (a cura di), Etiche della terra. Antologia di filosofia dell’ambiente, Vita e Pensiero, Milano 1998. 
13. Zimmerman M. et al. (a cura di), Environmental Philosophy. From Animal Rights to Radical Ecology, Prentice Hall, Upple Saddle River 1998.

Il modello biopsicosociale e il benessere dell’individuo

Nella nostra società la nascita di una cultura in difesa della dignità e dell’autoaffermazione della persona con disabilità ha contribuito, insieme ad altri cambiamenti significativi (Zucconi, Howell, 2003), a trasformare profondamente il concetto di Salute e Benessere. La salute è ora considerata all’interno di un continuum benessere-malattia che si articola lungo lo spazio delimitato da due estremi: morte e qualità della vita. La salute non è più considerata come conseguenza diretta dell’assenza della malattia ma riconosciuta nella sua intrinseca natura evolutiva e accezione positiva.

L’Organizzazione Mondiale della Sanità, dal 1986 con la Carta d’Ottawa ((Organizzazione Mondiale della Sanità. Carta di Ottawa per la Promozione della Salute, 1986.)), propone un concetto di Salute che coincide con uno stato di benessere fisico, psicologico e sociale. La salute non è più un obiettivo isolato ma è una risorsa per la vita quotidiana; essa è determinata da una molteplicità di fattori biologici, psicologici e sociali che s’influenzano e determinano reciprocamente. L’individuo sociale o gruppo diviene protagonista attivo del proprio benessere e “Il principio generale per il mondo intero, per le nazioni, le regioni o le comunità deve essere il sostegno reciproco: dobbiamo avere cura gli uni degli altri, della nostra comunità e dell’ambiente naturale” (OMS – Carta di Ottawa per la Promozione della Salute, 1986).

Il modello che riassume questa prospettiva è quello Biopsicosociale; esso propone una visione sistemica (Von Bertalanffy, 1968) e globale (Zucconi, Howell, 2003) della salute che si fonda sulla consapevolezza che l’organismo umano può essere rappresentato come un sistema facente parte di sistemi più ampi come la famiglia d’origine, la comunità d’appartenenza, lo status socioeconomico, il contesto culturale a loro volta composti di sottosistemi in costante e reciproca interazione (Capra, 1996). Questa nuova prospettiva ha reso evidente i limiti del modello Biomedico che si fonda, principalmente, su due principi: il riduzionismo biologico e, quindi, la riduzione di qualsiasi altro livello d’analisi nello studio dell’uomo ad un substrato biologico e allo schema eziologico classico. Quest’ultimo considera la lesione organica come causa principale d’ogni processo patogenetico.

Il modello Biomedico non conferisce all’individuo o al gruppo un empowerment vale a dire un “potere psicologico relativo al senso [...] di generare le azioni necessarie a mobilitare le risorse, ad ottenere e utilizzare ciò che è indispensabile per mantenere il proprio stato di benessere e far emergere le proprie potenzialità” (Francescano, Giusti, 1999) ma concepisce la relazione d’aiuto in un’ottica unidirezionale e unidimensionale.

Il rapporto tra medico e paziente prevede, infatti, che quest’ultimo sia caratterizzato da una certa dose di passività; il paziente, lo esprime il termine stesso, è remissivo, sottomesso e patisce sofferenze. Egli delega ogni competenza e responsabilità alla classe medica, che di risposta si occupa di identificare il malessere e di eliminare gli aspetti patologici dell’oggetto corpo (Carli, 1993).

La visione eco-sistemica, alla base del modello Biopsicosociale, restituisce alla persona un ruolo sociale, riconosce l’importanza della possibilità che l’individuo o il gruppo possa soddisfare i propri bisogni, realizzare i propri desideri e modificare l’ambiente in cui vive. Lo stato di benessere, di conseguenza, non è responsabilità esclusiva del settore sanitario o educativo ma comprende anche la responsabilità e quindi l’abilità a rispondere, il volere dell’individuo stesso.

Il modello Biopsicosociale ha attivato un nuovo processo culturale, che ha rivoluzionato i vecchi modelli dell’assistenzialismo e della medicalizzazione orientando sempre di più verso la consapevolezza che ogni persona possiede un certo grado di possibilità d’essere e di fare, di scegliere e utilizzare le proprie risorse.

I bisogni della persona con disabilità e la qualità della vita.

La definizione di salute così come è formulata, attualmente, dall’Organizzazione Mondiale della Sanità presenta diversi elementi di raccordo con il concetto di qualità della vita della persona con disabilità che è sempre più diffuso all’interno dei servizi che si occupano dell’area del ritardo mentale. Il termine qualità della vita pone l’accento sulla necessità di considerare la persona con disabilità entro un orizzonte più ampio, all’interno del quale l’intero arco di vita sia valutato come potenzialmente evolutivo.

A livello sociale, infatti, tale persona viene comunemente inquadrata nel modello simil-infantile che la pone in una posizione di permanente passività e subordinazione rispetto a chi si prende cura di lei. Si assiste, in questo modo, ad una cristallizzazione atemporale della persona in cui “passato e futuro sembrano essere congelati in un presente al tempo stesso predeterminato e predittivo” (Esposito, Giffoni, 1993).

Considerare la persona con disabilità all’interno di un progetto di qualità della vita vuol dire, al contrario, restituirle il suo status principale, che è prima di tutto quello di essere una persona, con la propria identità e soggettività; vuol dire andare oltre l’etichettamento che pone la persona con disabilità entro una categoria indifferenziata e offrirle la possibilità di attuare le potenzialità e abilità che la caratterizzano. Negli ultimi anni, si sono sviluppati in letteratura diversi modelli di qualità della vita (Felce e Perry, 1995; Parmenter,1988; Brown, Bayer e McFarlane, 1989; Schalock, 1991) ed alcuni autori (Cavagnola, Croce, Fioriti, Frigerio, Paterlini, 2000) hanno individuato un denominatore comune alla base di tali modelli.

Quest’ultimi fanno riferimento, tutti, ad una prospettiva ecologico-sistemica che considera la persona con disabilità sia in rapporto alla dimensione individuale (caratteristiche, abilità…) che in rapporto alle risorse socio-ambientali (relazioni supportive, partecipazione alla vita sociale…) offerte dal contesto in cui vive. La qualità della vita della persona con disabilità è influenzata dal suo benessere psichico-emotivo, fisico, materiale, sociale così come dalla possibilità di poter utilizzare le proprie abilità e di potersi esprimere in un ambiente in cui atteggiamenti sociali e valoriali favoriscano la sua integrazione e identità.

Tener conto, quindi, della globalità e unicità della persona con disabilità significa prendere in considerazione ogni elemento suddetto attraverso possibili percorsi di risposta spesso articolati e complessi, dei quali la relazione con la persona costituisce il tessuto connettivo

La relazione con la persona con disabilità e il processo d’aiuto.

L’intervento d’aiuto rivolto alla persona con disabilità deve essere necessariamente caratterizzato da una pluridimensionalità (Zanobini et al., 2005), vale a dire un’attenzione rivolta simultaneamente alla persona, ai diversi contesti in cui vive (famiglia, scuola, comunità…), al territorio e all’organizzazione dello stesso. Qualsiasi intervento, infatti, che si preoccupi solo di una parte della persona e non della sua globalità, porta inevitabilmente ad inasprire la condizione di sofferenza e dipendenza.

Le persone coinvolte nel processo d’aiuto, proprio per questo, devono essere in grado di sospendere il giudizio personale e costruire attribuzioni di significato che diano spazio ad un’analisi ampia dei sistemi di cui la persona fa parte e andare oltre gli abituali schemi mentali, radicati e rafforzati nella quotidianità.Tali schemi, che Bateson (1972) chiamava le “mappe” del mondo o Mezirow (1990) le “abitudini percettive” o Goffman (1983) le “griglie interpretative”, condizionano fortemente la relazione con l’altro e impediscono di entrare nel suo mondo e poterne comprendere i veri bisogni.

E’importante, quindi, “spezzare lo schema” (Goffman, 1983) e assumere punti di vista diversi, resistendo all’urgenza di leggere e vedere solo ciò che risulta familiare e che rientra entro i confini dei significati che si costruiscono; mantenere viva la curiosità e la passione per la conoscenza dell’altro così da instaurare un dialogo autentico e una reciprocità con l’altra persona.

Nella relazione con la persona con disabilità è necessario tenere sempre presente che quest’ultima può crescere e diventare adulta anche quando le gravi limitazioni dell’autonomia personale riducono, duramente, le possibilità d’autodeterminazione e le libere scelte di vita nella quotidianità. La persona con disabilità può riattivare le proprie capacità ed energie sopite e aumentare la propria autostima e autovalutazione.

Il processo d’aiuto, proprio per questo, comprende tra le sue funzioni principali quella dell’educazione, vale a dire, condurre fuori o trarre fuori ciò che nella persona vi è di potenziale allo scopo di tutelarne la dignità e allo stesso tempo aumentarne la libertà di scelta. Il processo d’aiuto, affinché non si trasformi in assistenzialismo, deve considerare la persona con disabilità all’interno di un percorso formativo flessibile e temporaneo che accompagni la persona alla costruzione di una propria identità e soggettività; un percorso individuale, sociale e culturale che riconosca alla persona con disabilità un proprio ruolo e ristabilisca nuovi equilibri nelle relazioni. Per realizzare questo, le persone coinvolte nel processo d’aiuto devono essere costantemente consapevoli dei propri sistemi valoriali, delle proprie concezioni etiche ed epistemologiche, del proprio modo di concepire la vita e la relazione con l’altro.

La persona che è promotrice del processo d’aiuto deve essere in grado di ascoltare i bisogni, le emozioni, le priorità della persona con disabilità e allo stesso tempo porre un’attenzione costante ai propri sistemi di riferimento, ai propri limiti e qualità. Deve, tecnicamente, saper “pensare in verticale ed agire in orizzontale” (Berne, 1971); questo permette di non sostituire la propria forma mentis a quella della persona con disabilità e di sostenerla facendole scegliere la forma migliore e il canale privilegiato con cui esprimersi.

È fondamentale considerare ogni comportamento della persona come segnale, espressione della sua personalità che può assumere significati diversi secondo il contesto in cui si manifesta e limitare ogni giudizio di valutazione che porti a considerare un comportamento come giusto o sbagliato.

L’analisi della domanda della persona con disabilità

Il primo passo del processo d’aiuto e dell’emancipazione della persona con disabilità riguarda l’analisi della domanda di quest’ultima. La persona, di sua iniziativa o insieme alla famiglia, si rivolge spesso ad un servizio socio-sanitario (come un centro diurno, un centro per l’orientamento al lavoro…) con l’intento di poter risolvere una serie di problemi che da sempre sono causa di sofferenza e disagio al livello personale e familiare.

Il servizio, innanzi tutto, dovrebbe offrire la possibilità alla persona di una riflessione in comune sul problema; in questo modo può conoscere e analizzare i dati della sua esperienza e individuare il significato della domanda stessa. In questa prima fase, l’operatore ha un doppio compito vale a dire quello di raccogliere il maggior numero d’informazioni possibili e quello di sviluppare un rapporto interpersonale con l’individuo. Nella maggior parte dei casi, la persona con disabilità o la sua famiglia, motivati da una condizione di disagio e sofferenza, delegano al servizio la gestione e risoluzione dei propri problemi e pretendono da questo una sorta di azione onnipotente; è di fondamentale importanza che il servizio stesso non colluda con tale richiesta ma, viceversa, si ponga all’interno della relazione come “traduttore simultaneo” (De Coro, Grasso 1988) di un testo scritto dalla persona e che solo quest’ultima può modificare e trasformare, attraverso un valido sostegno.

All’interno di un primo colloquio, quindi, l’intervento deve mirare alla restituzione alla persona della sua capacità di dare un significato alla propria esperienza e di comprendere quel che le accade; si deve accrescere il numero di possibilità e di scelta chi pone la domanda d’intervento e accompagnare la persona oltre la visione univoca e unilaterale del proprio problema.

Il servizio deve riconoscere alla persona la capacità di decidere il proprio progetto di vita, facendo perno sui suoi punti di forza piuttosto che sui punti deboli. Piuttosto che accertare la diagnosi riferita dalla persona al fine di certificarne il grado d’invalidità, il servizio ha come obiettivo quello di conoscere le sue capacità funzionali, il livello delle sue restrizioni personali e sociali e le sue condizioni socio-economiche, finalizzando tali valutazioni al raggiungimento delle condizioni di maggiore autonomia possibile e d’inclusione sociale.

L’analisi della domanda della persona con disabilità mantiene le sue caratteristiche anche quando, ad usufruire del servizio, debba essere una persona con disabilità grave, situazione in cui si può fare poco affidamento sulla consapevolezza di sé della persona. Anche in tal caso, infatti, la persona può essere protagonista del proprio progetto di vita e raggiungere la massima autonomia possibile, attraverso “un’adesione emotiva costruita e vissuta nella relazione” (Cooperativa ‘Il Pungiglione’, 2002).

La valutazione.

Ogni intervento che miri alla promozione della salute e alla cura della persona con disabilità è caratterizzato da una fase propedeutica costituita dalla valutazione. La valutazione si fonda su un’osservazione attenta e precisa della persona con disabilità, attraverso una serie di strumenti globali che indagano sul complesso dei repertori comportamentali della persona e forniscono elenchi di prove rappresentativi del suo comportamento, oggetto di valutazione. Gli strumenti diagnostici possono essere suddivisi, principalmente, in due categorie: normativa ed adattiva. La prima è caratterizzata da test che valutano lo scarto, nelle varie abilità, tra le persone con disabilità e quelle normodotate; la seconda da batterie di test che hanno come oggetto il comportamento adattivo della persona vale a dire, il tipo di risposta interattiva e integrativa della persona rispetto all’ambiente sociale di cui fa parte. Per valutare l’utilizzo dell’una o dell’altra categoria, o d’entrambe, è fondamentale prendere in considerazione il singolo individuo.

Qualsiasi valutazione deve fondarsi su un’osservazione strutturata e sistematica della persona, in modo tale da sfuggire ad interpretazioni che si traducano in impressioni del tutto personali e quindi prive d’oggettività. Solo in questo modo il processo di valutazione consente di costruire possibili percorsi educativi e riabilitativi ad hoc per ogni persona. La maggior parte delle persone che si rivolgono ad un servizio socio-sanitario è accompagnata, di solito, da una diagnosi esclusivamente clinica che non è sufficiente per sviluppare un progetto educativo individualizzato.

La diagnosi clinica, infatti, indaga la specificità dei sintomi, includendoli in una determinata classe nosografica; l’assunzione esclusiva di quest’ultima comporta molto spesso un etichettamento della persona con disabilità che può enfatizzare una prognosi infausta e, di conseguenza, favorire meccanismi di de-responsabilizzazione e idee precostituite nell’equipe coinvolta nel progetto di vita della persona con disabilità. La diagnosi clinica, quindi, costituisce un indice importante quando è utilizzata all’interno di un sistema complesso di valutazione che descrive lo spettro d’abilità e deficit della persona. Tale sistema include la diagnosi funzionale e il profilo dinamico funzionale, il piano educativo individualizzato e il progetto di vita.

La diagnosi funzionale e il profilo dinamico funzionale

La diagnosi funzionale è uno strumento che è utilizzato per porre in evidenza le aree di potenzialità e di carenza presenti nella persona con disabilità; essa si sostanzia in una descrizione dettagliata e scientifica del comportamento di quest’ultima, delle sue caratteristiche intrinseche ed estrinseche, del suo stato di necessità, della situazione/interazione che la caratterizza.

La diagnosi funzionale, contrariamente alla diagnosi medica, non si focalizza sul riconoscimento e sulla valutazione delle parti malate della persona ma sulle risorse presenti, sulle potenzialità residue potenzialmente attivabili. Questo strumento, infatti, recupera la dimensione del tempo e dello spazio, e ricostruisce, in modo dinamico e a vari livelli significati e contesti che caratterizzano la persona con disabilità. La diagnosi così si trasforma, davvero, in una conoscenza attraverso come indica l’etimologia della parola stessa. Essa mira ad individuare le funzionalità della persona e a finalizzare le conoscenze acquisite alla predisposizione del piano educativo individualizzato. Le informazioni che sono raccolte attraverso questo strumento, concorrono in questo modo all’identificazione del profilo della persona con disabilità; un profilo dinamico che sarà funzionale quanto più permetterà di definire gli obiettivi, il tipo d’intervento, i tempi e i luoghi d’azione.

Negli ultimi anni la diagnosi funzionale non è più considerata compito esclusivo di tecnici specialisti (Ianes, 1998) ma, al contrario, azione multidisciplinare che deve coinvolgere tutti gli attori che partecipano alla realizzazione del piano educativo individualizzato come educatori, specialisti sanitari e sociali, gli insegnanti, la famiglia. La diagnosi funzionale, infatti, diviene un valido strumento quando è strettamente connessa alla realtà della persona con disabilità e permette all’equipe che se ne interessa di attuare un intervento chiaro, incisivo e operativo nei suoi confronti.

La diagnosi funzionale consta, principalmente, di quattro aree fondamentali:

1. dati anamnestici, clinico-medici, familiari e sociali.
2. Livelli di competenza raggiunti nelle aree fondamentali dello sviluppo.
3. Livelli di competenza raggiunti rispetto agli obiettivi del gruppo d’appartenenza (o classe).
4. Aspetti psicologici, affettivo-emotivi, relazionali e comportamentali.

La prima area riguarda la situazione fisica, organica e fisiologica della persona. In questa parte della diagnosi sono descritte le caratteristiche tipiche della patologia ed esplicitate le necessità terapeutiche e riabilitative della persona. Sono presenti, inoltre, tre campi specifici d’informazione: l’anamnesi della persona, vale a dire gli eventi vissuti dalla persona rispetto alla sua patologia; la situazione attuale della persona con particolare riferimento alla diagnosi clinica; gli effetti riscontrati o prevedibili della patologia sullo svolgimento d’alcune attività. Sono, inoltre, evidenziati i seguenti punti:

• La necessità di assumere farmaci.
• La necessità e il tipo d’interventi riabilitativi e di varia natura.
• La necessità di protesi, ausilii o altre tecnologie d’aiuto.
• La programmazione nel tempo d’ulteriori visite e controlli.
• Le persone specifiche di riferimento tecnico nei vari ambiti.

La seconda area fornisce i dati sul livello reale di competenza della persona con disabilità nei vari settori del suo sviluppo: cognitivo, linguistico, motorio, dell’autonomia personale e sociale e altri ancora. Questa parte della diagnosi funzionale contribuisce ad evidenziare il livello di funzionamento generale della persona: le abilità e competenze che la caratterizzano, quello che è in grado di fare.

La terza parte riguarda la valutazione dei punti di forza e dei deficit rispetto alle attività che la persona con disabilità svolge all’interno di un certo contesto o gruppo d’appartenenza quale può essere la scuola, il centro diurno o un centro per l’orientamento al lavoro. Nel caso in cui la persona con disabilità presenti delle buone capacità rispetto al gruppo d’appartenenza nel contesto in cui è inserita, la valutazione delle competenze sarà fatta alla stregua di tutti gli altri componenti del gruppo; se il deficit, al contrario, condiziona fortemente le abilità della persona, la valutazione è eseguita cercando di trovare un punto d’incontro tra le abilità della persona e gli obiettivi sui quali sta lavorando il resto del gruppo e che caratterizzano una specifica attività. Tale punto d’incontro può essere trovato attraverso una conoscenza sempre più approfondita delle abilità e dei deficit della persona e una semplificazione degli obiettivi.

La quarta area della diagnosi funzionale riveste un ruolo veramente importante giacché permette di conoscere, in modo più approfondito, gli aspetti psicologici e comportamentali che influenzano il benessere della persona con disabilità. Quest’area va a completare la descrizione prevalentemente biomedica e sociale, che ha caratterizzato in passato la diagnosi funzionale e a considerare la persona con disabilità all’interno di una maggiore complessità, che va oltre il saper fare o no alcune attività.

In un secondo momento, dalle numerose informazioni e dall’insieme di dati raccolti attraverso la diagnosi funzionale deriva una sintesi integrata delle caratteristiche essenziali della persona con disabilità che prende il nome di Profilo Dinamico Funzionale. Alla stregua della diagnosi funzionale esso è uno strumento valutativo dinamico soggetto a modifiche periodiche e, inoltre, è uno strumento interdisciplinare, funzionale e indispensabile alla compilazione successiva del Piano Educativo Individuale; garantisce la continuità tra quest’ultimo, la storia del soggetto e le sue potenzialità di sviluppo. La compilazione del profilo dinamico funzionale, a differenza della diagnosi funzionale, non richiede la presenza di personale medico ma di un gruppo di lavoro composto da diverse figure professionali quali educatori, psicologi, assistenti sociali.

Il profilo dinamico funzionale mette in evidenza sia le caratteristiche fisiche, psicologiche, sociali della persona con disabilità sia le difficoltà d’apprendimento, sia le possibilità di recupero o le capacità possedute che devono essere stimolate e rinforzate affinché non s’inaridiscano del tutto. Nella scheda per il profilo dinamico funzionale sono analizzate le seguenti aree:

1. Area delle autonomie motorie: abilità motorie grossolane e fini.
2. Area delle autonomie personali: alimentazione, igiene personale, controllo sfinterico, vestirsi/svestirsi…
3. Area delle autonomie sociali: capacità d’orientamento, abilità pedonali, uso dei mezzi pubblici, utilizzo dei servizi della comunità…
4. Area della comunicazione: comunicazione verbale e comunicazione non verbale…
5. Area affettivo-relazionale: rapporto con gli altri, rispetto per gli altri, partecipazione alla vita di gruppo, rispetto delle regole…
6. Area cognitiva: capacità attentiva, capacità imitativa, esecuzione di istruzioni, discriminazione visiva-tattile-uditiva-intermodale…
7. Area operativa: interessi per alcune attività, uso di semplici utensili, mantenimento dell’attenzione e dell’impegno costante…
8. Area dei bisogni e degli interessi: desideri, emozioni, sogni…
9. Area familiare e dei comportamenti all’interno dell’ambiente di vita: informazioni desumibili dal colloquio con la famiglia d’appartenenza e osservazione della persona nei vari contesti relazionali…

Il profilo dinamico funzionale è finalizzato alla compilazione del piano educativo individualizzato.

Il Piano Educativo Individualizzato.

Con il Piano Educativo Individualizzato (PEI), le caratteristiche della persona sono trasformate in linee operative che permettono a quest’ultima di raggiungere la massima autonomia possibile. Oltre ad avere un valore prospettico, questo strumento permette, nella quotidianità, di definire una serie d’obiettivi a lungo, medio e breve termine che la persona con disabilità può raggiungere attraverso delle attività concrete (I.S.P.I., 1992).

Gli obiettivi a lungo termine sono quelli potenzialmente raggiungibili in una prospettiva temporale quantificabile dall’uno ai tre anni. Gli obiettivi a medio-termine sono quelli scelti sulla base delle priorità importanti per la persona; sono solitamente raggiungibili nell’arco d’alcuni mesi o di un anno. Gli obiettivi a medio-termine permettono di stabilire quali materiali, tecniche e interventi utilizzare e di iniziare a lavorare concretamente con la persona (Cavagnola et al., 2000). Nella maggior parte dei casi tali obiettivi necessitano di un’ulteriore scomposizione e semplificazione in sotto-obiettivi che costituiscono quelli a breve termine. Questi ultimi sono spesso organizzati in “sequenze[...] di sotto-obiettivi graduati per difficoltà” (Ianes, 1998), che facilitano l’apprendimento di nuove abilità e le possibilità di recupero di capacità già possedute.

Il piano educativo individualizzato, come la diagnosi funzionale, mostra gli aspetti positivi della persona piuttosto che quelli negativi rappresentati dalla minorazione (Esposito et al., 1993). Facendo perno sulle sue potenzialità, questo strumento permette, infatti, di costruire un intervento individualizzato e di stabilire la direzione lungo la quale gli operatori devono muoversi.

Il piano educativo si basa sul presupposto che la diversità è il valore essenziale d’ogni individuo e affinché non si trasformi in disuguaglianza è importante individuare l’attività educativa, riabilitativa, sociale proporzionata alle caratteristiche d’ogni persona. Tale individuazione richiede necessariamente il coinvolgimento, in prima istanza, della persona con disabilità e della sua famiglia e la co-costruzione con queste di obiettivi e contesti in cui la persona con disabilità può esprimersi.

Negli ultimi anni il PEI è diventato lo strumento più rappresentativo del Progetto di vita della persona con disabilità; un progetto che richiede la sinergia tra i diversi servizi sanitari e socio-educativi affinché siano promossi percorsi educativi integrati e globali per la persona stessa.

Il Progetto di Vita.

Ogni persona nasce con un Progetto di Vita (Ianes, 2003); nel primo periodo di vita, questo trova espressione soprattutto nei sogni, nelle aspettative come anche nei timori dei genitori del bambino; col tempo, si arricchisce in modo significativo dei contributi d’altre figure adulte che hanno un ruolo importante per il bambino stesso come educatori, insegnanti, assistenti sociali…

Crescendo, la persona assume come proprio parte di questo progetto stabilito da altri ma lo diversifica, lo caratterizza in base alle proprie risorse e ai propri limiti e alle opportunità che le sono offerte dal contesto in cui vive. Anche la persona con disabilità nasce con un progetto di vita che trova le prime configurazioni significative nell’immaginario conscio ed inconscio della famiglia non appena nasce il bambino e/o non appena è conosciuto il suo stato di svantaggio.

Nel riconoscere le differenze sostanziali che uno stato di handicap segnala rispetto al quadro della norma, la persona con disabilità ha il diritto di usufruire di tutte le opportunità che possano garantirle una crescita umana e sociale il più possibile equilibrata (La Malfa, Notarelli et al. 1988). Il progetto di vita ha lo scopo di accompagnare la persona in tutte le fasi importanti del suo sviluppo e di promuovere dei cambiamenti, che tendano al miglioramento e al soddisfacimento dei suoi bisogni. Proprio per questo, tale progetto non è specificato in un unico documento cartaceo ma in una serie di documenti relativi a specifiche fasi, attività di tipo sociale, occupazionale, cognitivo, o a contesti istituzionali socio-educativi. Esso, infatti, nasce dalla collaborazione di tutti coloro che ruotano intorno alla persona con disabilità e che ne sono i punti di riferimento: famiglia, docenti, educatori professionali, operatori socio-sanitari, specialisti, personale assistenziale, tutor, operatori negli enti locali, ecc… E’ caratterizzato da continuità e flessibilità e accompagna la persona in tutte le fasi della sua crescita. In ognuna di queste fasi il progetto è verificato, messo in discussione e aggiornato tenendo conto dei cambiamenti e degli obiettivi raggiunti e degli aspetti della persona su cui è necessario continuare a lavorare; il progetto di vita si svolge, quindi, attraverso continue ri-definizioni e adattamenti che devono permettere alla persona con disabilità le più ampie possibilità di espressione, rispettandone i tempi e i livelli individuali di apprendimento (Majani.e Callegari, 1988).

Il progetto di vita si rivolge alla persona nella sua globalità attraverso percorsi che investono l’area personale, culturale, sociale e che promuovono la crescita e l’integrazione a diversi livelli. Esso si completa con un progetto che riguardi la salute e, quindi, i possibili interventi terapeutici e/o riabilitativi e il tempo libero, con occasioni di socializzazione e di solidarietà all’interno della comunità.

Un intervento di questo tipo, in cui è fondamentale la centralità della persona, protegge quest’ultima dalla parcellizzazione degli interventi e, di conseguenza, dal rischio di una percezione frantumata del proprio sé.

Bibliografia.

Berne E. (1971), Analisi transazionale e psicoterapia, ed. Astrolabio, Roma.
Bertalanffy L. Von (1968), General System Theory, New York, Braziller, tr. it. (1975) Teoria Generale dei Sistemi, ed. Mondadori, Milano.
Capra F. (1996), The Web of life, New York, Anchor Books, tr. it. (1997) Doubleday, La rete della vita, ed. Rizzoli, Milano.
Carli R. (1993), L’analisi della domanda in psicologia, ed. Giuffrè, Milano.
Cavagnola R., Croce L., Fioriti F., Frigerio O., Paterlini G. (2000), Piano Educativo nel Ritardo Mentale, ed. Erickson, Trento.
Cooperativa sociale “Il Pungiglione” (2002), Uscire dentro…entrare fuori, Progetto di gestione del centro socio-educativo diurno di Monterotondo, Roma.
Esposito A., Giffoni M.G. (1993), Il Profilo Dinamico Funzionale, ed. Del Cerro, I.S.P.I., Pisa.
Felce D. e Perry J. (1995), Quality of life: its definition and measurement, <> n. 1,University of Cardiff (UK).
Goffman E. (1983) Forms of talk, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, trad. it. (1987) Forme del parlare, ed.Il Mulino, Bologna.
I.S.P.I., Sapri.
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Zucconi A., Howell P. (2003), La Promozione della salute, Un approccio globale per il benessere della persona e la società, (tr. Valeria Poli), La Meridiana, Molfetta Bari.

“IL MIO TEMPO…”
Il mio tempo finisce nel nulla,
Dove finisce lo spazio e incomincia il nulla,
Lo spazio è infinito, ma il tempo no.
Per me si è fermato in un attimo
E sono entrato nel nulla”

A. P.

Tempi, luoghi e relazioni in una comunita’ terapeutico riabilitativa.

L’inserimento in una Comunità Terapeutico Riabilitativa rappresenta, per ogni utente, uno specifico segmento del proprio percorso di malattia e di riabilitazione. Può avvenire in concomitanza di uno stallo terapeutico oppure rappresentare un momento di cesura con il passato, in ogni caso segna sempre l’inizio di una nuova fase di vita per ogni utente che, lasciandosi alle spalle un determinato periodo, entra in C.T. con delle aspettative di cambiamento.

In sintonia con tali aspettative, la struttura intermedia si adopera con il paziente per organizzare in maniera congrua i suoi stati emotivi, offrendogli la possibilità di vivere una nuova quotidianità scandita da tempi differenti, spazi da personalizzare e modalità relazionali nuove rispetto al passato. Attraverso un rimando circolare dal singolo al gruppo, la funzione terapeutico riabilitativa si orienta di conseguenza principalmente su due polarità: la relazione gruppale e la dimensione temporale.

Il momento di ingresso in Comunità rappresenta infatti una vera e propria “immersione gruppale” iniziando dall’équipe che si occupa del singolo caso, ai gruppi dei laboratori, alla riunione clinica degli operatori, fino ad arrivare alla riunione degli utenti e degli operatori insieme. La dimensione gruppale rappresenta dunque lo scenario dove il paziente psicotico agisce i propri vissuti: la grave frammentazione del sé non gli consente una verbalizzazione esplicita e unitaria dei propri stati interni che vengono di conseguenza agiti confusamente e frammentariamente nei vari gruppi; questi, a loro volta, operano una sintesi di tali contenuti ed una restituzione digeribile e tollerabile per il paziente. La valenza terapeutica di una tale dimensione si esplica allora proprio nel continuo rimando tra le varie realtà gruppali, ma anche, a livello del singolo operatore, nella possibilità di condividere con il gruppo la responsabilità della cura, il massiccio carico delle proiezioni psicotiche e, in relazione a questo, la faticosa opera di metabolizzazione e restituzione.

La cornice temporale è fornita, anzitutto, dal contratto terapeutico (Borgia, Villa, 2000) che delimita il percorso comunitario all’interno di un setting patteggiato e verificato a partire da obbiettivi molto personali (ad esempio comunicare le fantasie suicidali o limitare gli episodi di autolesionismo) e più generali (rispettare le regole della CT, frequentare un laboratorio etc.).

Particolare attenzione è poi posta sulla ripetizione e sull’attribuzione di specifici significati a gesti, appuntamenti, rituali, pause di attesa. Si sottolinea dunque sia la circolarità della dimensione temporale, ossia la ripetizione continua, che la linearità volta alla progettualità e alla finalizzazione delle azioni quotidiane (Campoli, Candidi, 1998). Vengono così poste le basi per una ristrutturazione del sé, nonché per la percezione di una continuità relazionale.

Nelle comunità nelle quali prevale, al contrario, la sola funzione contenitiva la dimensione temporale si fa vaga, i progetti terapeutici schematici e spersonalizzati. L’impressione di trovarsi in un piccolo manicomio è molto forte; la relazione gruppale è assente o molto scarsa. Per tali ragioni la presenza costante di un pensiero gruppale è fondamentale; pensiero che da un lato tiene in considerazione la gravità della patologia, dall’altro si concentra sulle effettive potenzialità e possibilità di cambiamento del paziente. Riprendendo il pensiero di Racamier (1970) è allora sempre opportuno, dopo una prima e totale accoglienza della sofferenza e delle esigenze dell’utente, immaginare, intuire, anticiparne i progressi e gli obbiettivi terapeutici raggiungibili. Solamente attraverso questo passaggio, l’azione terapeutica può essere intesa come una concreta possibilità di un accompagnamento graduale e definitivo verso l’esterno.

L’interazione continua tra dimensione temporale e gruppale consente in definitiva di tessere la trama ed il senso della propria storia; è un processo continuo che si attua in maniera generale in ogni gesto quotidiano di relazione, ed in maniera più specifica e personale nei laboratori. Questi sono strumenti riabilitativi fondamentali volti a migliorare le capacità di relazione, ad attivare un processo di individuazione, a programmare e realizzare progetti personali, ad avviare e consolidare un processo di autonomia.
Nello specifico, nella struttura intermedia in cui operiamo, un discorso speciale merita il ruolo della supervisione: essa consente di integrare le elaborazioni di ognuno dei nove gruppi – laboratori presenti, da una parte con il clima emotivo globale della comunità, valutabile tramite il gruppo generale tenuto il lunedì mattina, dall’altra parte con il lavoro degli altri otto momenti gruppali che caratterizzano la struttura. La ricchezza e varietà di questi momenti, gestiti ognuno da un operatore psicologo dello staff, è finalizzata al tentativo di coinvolgere ogni ospite in almeno un gruppo.

Allo stato attuale stiamo valutando l’opportunità di sostituire, per almeno un anno, le supervisioni con processi di supervisione – coovisione svolti reciprocamente dai membri dello staff in maniera da poter confrontare “molecolarmente” le modalità di conduzione dei singoli gruppi e di giungere a momenti di riflessione seminariale, oltrechè a presentazioni dei casi clinici più rilevanti e interessanti.

Al fine di esemplificare e contestualizzare la complessità terapeutica della funzione temporale e gruppale sopra descritte, passiamo ora a presentare la nascita e l’evoluzione di uno dei nove laboratori della CT, “Il Thè con Noi”.

La fondazione del gruppo del the’

Il nostro laboratorio, della durata di un’ora e mezzo, si svolge ogni lunedì pomeriggio alle 17.00 presso la Comunità Terapeutico Riabilitativa Montesanto (ASL RME) nella stanza riservata agli ospiti semiresidenziali, cioè a quelle persone (da sei a dieci circa) che, al termine del percorso residenziale, usufruiscono della CT solo nello spazio diurno. Partecipano in maniera costante otto (di cui attualmente uno solo semiresidenziale) dei ventuno ospiti della CT (residenziali e non) con uno scarto in positivo o in negativo di due o tre persone.
Il laboratorio è nato innanzitutto dalla volontà di creare uno spazio peculiare che potesse stimolare la capacità di elaborare e di modulare affettivamente vissuti di noia, tristezza e vuoto percepiti in modo puntuale dai nostri ospiti durante il fine settimana.

Il sabato e la domenica la Comunità Terapeutica ha dei ritmi differenti, più lenti; il passaggio e la frequentazione di persone dall’esterno spesso si riduce di molto e le attività espressive e ricreative sono più rare. Il differente colore del fine settimana, se da un lato stimola una rappresentazione altra degli spazi e dei tempi della Comunità, dall’altro rende manifesti gli aspetti più drammatici e inconsolabili della malattia mentale.

Il laboratorio si inserisce quindi, come ingranaggio del più ampio sistema gruppale comunitario, in un momento estremamente delicato di riattivazione di risorse e di ricompattamento del sé, quale è quello del lunedì. Il suo specifico compito è sostanzialmente quello di dare ad ognuno la possibilità di “narrare una storia”. Il fine settimana si erge, in questo senso, a metafora del vuoto esistenziale dei nostri ospiti, mentre la possibilità di ricucire una storia del sabato e della domenica coincide con il tentativo di ricostruire il proprio percorso esperienziale. Stimolando innanzitutto la capacità di differenziare un vissuto negativo da uno positivo, si è iniziato a colmare questo vuoto attraverso la percezione di una differenza, e dunque attraverso il riconoscimento dei primi spiragli di un’esistenza basata sul contrasto di emozioni. Partendo da qui volevamo tessere, nel tempo, una trama di memoria affettiva che aiutasse ogni singolo partecipante a costruire o a ricostruire parti del proprio sé, contenute da e nel gruppo, reperibili ogni qualvolta il gruppo si fosse riunito.
Ci sembrava altresì importante lavorare sul miglioramento delle competenze di riconoscimento, gestione, circolazione delle emozioni, al fine di stimolare ancora di più l’apprendimento della capacità di modulazione dei propri stati affettivi.

Il laboratorio è strutturato in maniera non rigida, con poche regole che sostanzialmente consentono a tutti i membri del gruppo di partecipare alla riunione in maniera adeguata, avendo a disposizione ognuno un proprio spazio, nel rispetto di quello degli altri. Accogliere e confortare dunque, ma anche lasciare spazio, intuire e prevedere le potenzialità del gruppo sono stati gli elementi da noi maggiormente tenuti in considerazione. Racamier (Sassolas, 2000) a tale proposito parla della necessità di non sottovalutare nè sopravalutare la patologia mentale, e definisce anticipazione terapeutica quel processo attraverso cui, da una prima relazione che ricalca quella simbiotica madre – bambino nello stadio del narcisismo primario, il terapeuta, così come una madre accorta, riesce a rispondere ed anticipare i progressi del paziente – bambino nel corso del tempo. Nella pratica dunque ogni incontro inizia senza uno schema né un tema di discussione da noi proposto; si lascia così al gruppo la possibilità di decidere, esplicitare e raccordare contenuti emotivi propri che alla fine di ogni incontro convergono naturalmente in un tema affettivo unico. Sono inoltre salvaguardati i ritmi ed i tempi degli utenti, sia nella preparazione prima dell’incontro (allestimento della sala, preparazione di tazze e thè), sia nel gruppo stesso, rispettando, seppur stimolando, le modalità di partecipazione di ognuno.

Al di là delle basi teoriche di riferimento o dei fini riabilitativi che ci si pone di raggiungere, ogni laboratorio in generale e più specificamente l’atmosfera che si crea in esso, dipendono innanzitutto dalle sfumature affettive ed emotive di chi lo conduce e riflettono nello stesso modo interessi, abilità o passioni. Si potrebbe dunque ipotizzare che la percezione da parte degli utenti di poter essere accolti ed ascoltati in questo spazio abbia rispecchiato, almeno nella prima fase di formazione del gruppo, la nostra personale modalità di accogliere, così come un certo nostro atteggiamento di apertura e fiducia possa talora aver stimolato delle risposte in un gruppo che iniziava a costruire uno spazio dove stare.

In linea con gli obbiettivi preposti, il nome del laboratorio, “THE’ CON NOI”, scelto insieme agli altri operatori della Comunità, rimanda ai concetti di individuazione e appartenenza, ma anche a quelli di accoglienza e separazione: con la sua duplice valenza significativa (te e thè) invita infatti l’ospite a partecipare e a cimentarsi con gli altri in una relazione, attraverso la condivisione del rito del thè, sottolineando l’importanza di un qualcosa che unisce, ma anche del contributo unico e personale di ogni partecipante.

Setting

Il setting del laboratorio è pensato e formulato su cinque elementi base: Il thè, la poesia, la costruzione dello spazio fisico del gruppo, le regole implicite, le regole esplicite.

Il thé, la poesia, la costruzione dello spazio.

Il thé ha costituito il primo polo attorno al quale i partecipanti del gruppo si sono riuniti, attraverso una condivisione di tipo fondamentalmente orale. Ha rappresentato in qualche modo la pietra di fondazione, nonchè il primo strumento aggregativo. Oltre a ciò è stato introdotto per il significato simbolico della sua ritualità. Da sempre, in diverse culture, il rito del thè rappresenta infatti un momento di incontro e condivisione di significati profondi o di semplici chiacchiere. Dalle amiche che si riuniscono nel pomeriggio agli incontri più importanti e solenni, il momento del thè è investito di una valenza altamente rituale, dai tratti eleganti ma anche confidenziali.

Un lento processo di storicizzazione ha permesso al gruppo di appropriarsi interamente dello spazio del laboratorio anche attraverso l’inserimento di alcuni accessori pratici: un nuovo bollitore portato da un soggiorno a Londra, un portaincenso di ceramica fatto da un membro del gruppo appositamente per il laboratorio, l’introduzione di una lampada che contribuisce a creare una luce soffusa ed un’atmosfera calda, una bacheca regalata da un altro ospite per attaccare le poesie che di volta in volta vengono lette.

Gr.: “Potrei fare una torta per il thè la prossima settimana, magari prima dell’incontro…”
Ge.: “Sono contento del thè, buono il thè, buoni i biscotti, ottima l’idea.”
F.: “C’è una bella atmosfera qui, la luce della lampada….qui è bello perché non si urla mai…”

Inoltre, grazie a questo processo di storicizzazione, il gruppo ha iniziato a vivere l’oralità in maniera disinvolta e attiva. Attualmente il gruppo sembra aver trovato un equilibrio tra l’investimento, la gratificazione orale, e la possibilità di nutrirsi di contenuti mentali propri e altrui; la ricercatezza dei cibi e la degustazione del thè rimangono elementi importanti e fondanti, accanto però ad una forte componente di condivisione di esperienze emotive ed affettive.

Se il thè ha rappresentato la pietra di fondazione, la poesia ha costituito l’oggetto mediatore dell’espressione dell’individuo e del gruppo: oggetto “oggettivo” (fuori dal sé) e “soggettivo” (appartenente al sé) (Ferruta, Galli, Loiacono, 1994), elemento concreto e simbolico, nonchè spazio transizionale (Winnicott, 1971) nel quale poter esprimere delle parti del proprio sé, rimanendo al contempo protetto e riparato. La poesia coincide infatti con una “scena metafora” nella quale è possibile identificarsi ed esprimersi attraverso il riconoscimento di similitudini e risonanze emotive interne, che vengono proiettate e depositate in un oggetto esterno. Ha, d’altro canto, una funzione di catalizzatore degli stati affettivi del gruppo verso un’unica direzione, divenendo spesso la metafora della riunione e consentendoci, a volte, di percepire il gruppo come un corpo unico, le cui differenti sfumature emotive vengono magicamente convogliate, riunite, ordinate attraverso di essa.

Riportiamo a titolo di esempio una poesia letta in una riunione dove sono stati affrontati temi come il vuoto, la tristezza, il blocco esistenziale rispetto alla malattia e la difficoltà ad accettare un aiuto esterno; la sua lettura ha in questo caso consentito una condivisione comune dei significati emersi durante l’incontro, nonché una massiccia produzione di libere associazioni che hanno aiutato il gruppo a leggere e restituire più adeguatamente i vissuti emersi nella riunione.

DISCO ROSSO, Gianni Rodari.
Disco rosso!
Non si passa!
Il direttissimo è frettoloso:
“Non posso aspettare, divento nervoso.
E poi sono un treno molto speciale, cambiate subito questo segnale!”
Il disco rosso, senza parlare, la notte buia continua a scrutare.
“Ho a bordo un duca ed un’eccellenza: farmi attendere è un’impertinenza”.
Ma il disco rosso, occhio severo,
fissa e fissa lo spazio nero.
“Protesterò dal capo stazione,
farò reclamo in direzione:
tenermi fermo è certo uno sbaglio,
ho a bordo un ministro ed un ammiraglio!”
E fischia, e strepita a più non posso,
ma non gli dà retta il disco rosso.
Così se un giorno in terra o in mare il treno Guerra vorrà passare,
noi tutti uniti si griderà:
“Disco Rosso!
fermo là!”.

Alla domanda”Quale è il nostro disco rosso?” Il gruppo risponde:

A.: “Il disco rosso è sempre immobile.”
Al.: “E’ un ufo che esplora lo spazio, e qualche volta scende nei vari pianeti.”
M.:”Il disco rosso controlla e limita i sogni ed i desideri degli altri.”
R.:”Sono d’accordo con M..”
F.:”Ti dice quando ti devi fermare.”
C.:”Eh…il disco rosso….troppa robba….”

In ultima analisi la poesia rappresenta una preparazione alla fine dell’incontro: imponendo un ritmo differente al gruppo, richiama l’attenzione sul tempo che scorre e consente una chiusura consapevole della riunione. Il gruppo sa così che ci sono pochi minuti e che con la poesia può riordinare, depositare, metabolizzare pensieri, emozioni, stati d’animo emersi.

Il setting è stato dunque pensato in modo che tutti potessero partecipare alla costruzione di uno spazio in cui fosse possibile un confronto ed una condivisione di esperienze differenti (intorno ad un thè), metabolizzate nel gruppo e convogliate in un unico canale affettivo attraverso la poesia (oggetto che media). In questo senso l’iter di ogni riunione rappresenta l’auspicabile percorso evolutivo di ogni nostro ospite, che partendo da uno stato iniziale di estraneità e frammentazione, può percorrere, attraverso la condivisione ed il confronto, il cammino dell’integrazione tra le varie parti di sé.

Regole implicite.

Definiamo regole implicite un insieme di elementi facenti parte del laboratorio che si sono strutturati attraverso un graduale processo di intesa del gruppo. Non sono dunque nati come espliciti divieti o concessioni, ma sono maturati come taciti accordi, parallelamente alla crescita del gruppo stesso. Primo fra tutti il rispetto di ogni pensiero e conseguentemente l’assenza di censura su qualsiasi argomento. Questo implica la necessità di tollerare un certo grado di indefinitezza e l’impossibilità di prevedere, all’inizio del gruppo, l’andamento dell’incontro. La completa libertà di parola rende, d’altro canto, la percezione di questo spazio più autentica e maggiormente funzionale agli obbiettivi del laboratorio. Molto spesso, infatti, gli argomenti portati dal gruppo sono delle vere e proprie provocazioni e messe alla prova sulla effettiva nostra capacità di tollerare ma anche di dare risposte significative, congrue ed autentiche, rispetto a tematiche delicate quali la sessualità, la droga, la malattia mentale.

A proposito di droghe…
A.:”Ogni tanto ho il desiderio di cocaina. Sono stata dipendente per quattro anni. Da due anni e mezzo non più, ma mi rivengono in mente questi pensieri e ci sto male, piccole crisi di astinenza.”
Fi.:”Ma come ci si può cadere?”
A.:”Io manco fumavo poi le cattive compagnie…ma non solo loro. Per dieci volte la rifiuti, poi un giorno, più debole del normale, la riprendi. La depressione e la mia malattia sono state una conseguenza dell’astinenza.”

A proposito di un film visto al cinema..…
Fi.:”Non mi è piaciuto, non mi piacciono più, è tutto così scialbo: un genio della matematica poi premio Nobel, poi impazzisce.”
A.:”Secondo la critica la sua schizofrenia è poco messa in evidenza.”
S.:”Io non ci sono andata: una volta saputo l’argomento ho preferito non andare.”
Al.:”A me è piaciuto perché ha vinto il premio Nobel”.

A proposito di farmaci….
S.:”Mi trovo bene con gli operatori. Non sono d’accordo con la nuova terapia, alle tre e mezza di notte sono già sveglia con due occhi come un tegamino!”
A.:”Il tavor…quello sì che ti affossa!”
Ge.: “La medicina è una scienza esatta, altrimenti così piccole non farebbero niente.”
A.:”Non sempre ci azzeccano, ogni medicina ha un effetto diverso sulle persone.”
S.:”La terapia mi da un sacco di problemi, altrimenti sarei sempre allegra.”

In questo senso il ruolo dell’operatore muta continuamente: da conduttore a genitore, da mediatore a confidente a complice. I gesti ed il linguaggio cambiano a seconda della situazione ed è spesso molto complicato mantenere un atteggiamento autentico ma non collusivo, contenitivo ma non inibente, partecipe ma non invadente.

Una seconda regola implicita è rappresentata dalla non accettazione di comportamenti socialmente inadeguati in particolare quelli che bloccano, ostacolano o polarizzano la comunicazione. Tempi e modalità di interazione non sono stati mai esplicitamente definiti, ma nel momento in cui si sono presentate delle difficoltà, è stato rimandato con forza l’esigenza di condividere uno spazio comune, di ascoltarsi l’un l’altro, di impedire una massiccia irruzione di violenza verbale nel gruppo. Coloro i quali non hanno saputo tollerare tale grado di condivisione, spontaneamente si sono allontanati. Il gruppo è dunque attualmente composto da persone che volontariamente scelgono di starvi, prendendosi la piena responsabilità dei propri agiti. Questo si collega e si esplicita in maniera più concreta nella successiva regola: il rispetto dei turni di comunicazione (timing) (Mucchielli, 1983). Si è tentato cioè di creare un equilibrio tra l’espressione del singolo ed il rimando del gruppo. Un adeguato intervento degli altri rappresenta una fonte preziosa, uno strumento per far circolare le emozioni e per rendere il flusso della comunicazione più fluido per ampliare e osservare la storia di ognuno sotto differenti angolature. Il gruppo ha imparato a valorizzare l’ascolto, così come il rimando, come frutto di qualcosa che è stato accolto, metabolizzato, e restituito in modo diverso.

Regole esplicite.

Alcune regole esplicite sono state da subito stabilite al fine di creare un’atmosfera in cui il gruppo fosse facilitato ad esprimersi e a collaborare con e nel rispetto degli altri, e al fine di soddisfare il bisogno di rassicurazione rispetto all’esistenza di limiti e confini precisi. Prima fra tutte il divieto di fumare, che non solo permette di interrompere l’ossessiva ricerca di gratificazione orale data dalla sigaretta, ma è anche un modo di rispettare i non fumatori e dunque il gruppo più in generale.

Una seconda regola, applicata con una certa elasticità, è quella di non lasciare il gruppo durante la riunione. La fuga da contenuti emotivi molto forti e difficilmente decifrabili, rappresenta per lo psicotico il principale strumento di salvezza.

C.:”Non voglio fare il gruppo del thè, non mi piace, mi mette ansia stare accanto a voi.”
Dopo un po’ rientrerà rinfrancato da un sigaretta fumata all’esterno….

Senza mai raggiungere, quindi, un braccio di ferro violento e comunque sterile, le persone a disagio vengono stimolate a rimanere nel gruppo, ad ascoltare e a farsi accogliere. Spesso oggi il gruppo è da noi invitato a riflettere sulla effettiva necessità ed esigenza del singolo di allontanarsi dal laboratorio: ogni partecipante, incoraggiato, si autorizza a vestire i panni di colui che vuole uscire, modulando i propri stati emotivi su quelli dell’altro. Con l’ausilio di questo atto parlante, per utilizzare la felice e quanto mai funzionale definizione di Racamier (1970), il gruppo è investito di una nuova responsabilità: si erge a consiglio che discute e riflette sulla possibilità di far uscire la persona. Concretamente conquista un ruolo attivo rispetto ad eventi interni ed esterni, riconoscendosi il diritto di intervenire, decidere, agire. Dal canto suo il singolo percepisce l’appartenenza, l’importanza della sua specifica presenza – assenza e del suo personale intervento nel gruppo.

Il fine ultimo è dunque quello di stimolare la presa di coscienza di possedere una forza, data dalla coesione del gruppo, in grado di agire e trasformare le cose; nello stesso tempo viene messa in risalto l’importanza del contributo del singolo partecipante.

Facendo parlare ancora i gesti prima delle parole, nel tentativo di trasmettere in maniera chiara e diretta la necessità di costruire insieme, prima di poter condividere, abbiamo introdotto una terza regola esplicita: la doverosa partecipazione di ognuno all’allestimento pratico dell’incontro, consistente nella preparazione prima, e riordino dopo, delle tazze, del thè, dei biscotti, delle sedie all’interno della stanza. Ad ognuno è affidato un compito adatto alle proprie capacità, in modo tale che il suo adempimento rappresenti sempre una fonte di gratificazione, nella consapevolezza che la propria specifica azione abbia contribuito concretamente alla costruzione di quello specifico incontro.

Obbiettivi del laboratorio

L’obbiettivo principale del nostro laboratorio è la costruzione di un sé in grado di raccontare la propria storia, recuperando le tre dimensioni temporali di passato, presente e futuro, nonché la percezione di una continuità nelle differenti esperienze di vita: un senso pieno del trascorrere del tempo appare infatti strettamente collegato al buon funzionamento della capacità narrativa (Martini, 1998) e in definitiva del sé.

Ci si riferisce sostanzialmente ai concetti di memoria autobiografica (Correale, 1998) e di sé narrativo (Stern, 1985), che si esplicano nella capacità di integrare ricordi di esperienze vissute agli stati d’animo da esse scaturite. Le due funzioni si costituiscono lungo un continuum consapevole di andamenti oscillatori degli stati del sé in base alle proprie esperienze di vita.

La dimensione temporale diviene così visibile attraverso non più soltanto la capacità di rappresentare mentalmente gli eventi, ma anche, e sopratutto, attraverso la possibilità di narrarli unitamente agli stati affettivi ad essi connessi.

Nel paziente psicotico entrambe le funzioni risultano gravemente compromesse. Al posto di un fluire ordinato e continuo di emozioni connesse ad eventi vissuti, ritroviamo un insieme disordinato e frammentato di sentimenti ed esperienze che bloccano la persona in un eterno presente privo di una funzione narrante.

Il nostro laboratorio, attraverso la ripetizione sempre uguale dell’appuntamento settimanale, del luogo, del rito del thè, ha rappresentato inizialmente un contenitore ed un deposito saldo dei frammenti gruppali, sancendo in questo modo l’inizio del processo di ricostruzione del sé in termini di possibilità di sedimentare la propria storia in un luogo ben definito. Da qui ognuno è divenuto un testimone partecipe dell’esperienza dell’altro, ampliandola continuamente con contributi personali, con associazioni o esperienze simili, rimandando un sentimento di dignità e di realtà ai racconti del singolo narrante: la storia esiste (quindi io esisto) perché se ne discute, si condivide, si critica, viene ricordata. Di conseguenza, attraverso un continuo ampliamento concettuale (Alanzi, Correale, Carnevali, Di Giuseppe, Giacchetti, 2001), inteso come una modalità di conduzione che tende a universalizzare i contenuti affettivi portati dal singolo, al fine di creare una maggiore condivisione gruppale, abbiamo fortemente incoraggiato la circolazione e lo scambio di emozioni, unitamente alla possibilità di differenziare le stesse in positive e negative in base al racconto di esperienze vissute.
L’obbiettivo ultimo, come già accennato, coincide con la ricostruzione emotiva ed esperenziale della storia di ognuno, di modo che: (1) il tempo assuma una valenza personale e consequenziale, (2) le emozioni vengano collegate ai ricordi, (3) il passato, il presente ed il futuro trovino il loro significato in una mutua interazione, (4) il sé si ristrutturi attraverso il ritrovamento di una propria storia affettiva che evolve nel tempo e si riconosce nel proprio racconto. Da ciò viene attualmente incoraggiato un percorso di individuazione personale, attraverso la possibilità di effettuare, nel presente, continui “salti narrativi” dal passato, alla progettualità futura, in termini di percorsi terapeutici falliti, aspettative future, rimpianti, speranze.

Nell’avvicendarsi degli incontri non è possibile riscontrare una dimensione di causalità lineare, al contrario è presente una circolarità dell’azione in cui ogni fase rimanda alle altre. Tuttavia è importante sottolineare una gradualità nell’evoluzione che, partendo dalla prima, ha attraversato quelle intermedie, per giungere all’ultima.

Fasi del gruppo

Il processo appena descritto può essere rapportato alle fasi di un gruppo che, da un insieme di elementi che si riuniscono, si trasforma in un gruppo che lavora, il cui obbiettivo finale è l’individuazione di ogni singolo partecipante, a partire da un processo di condivisione ed identificazione iniziali.

Fase 1: la simbiosi

La prima fase ha avuto una durata di circa nove mesi, concludendosi con l’interruzione estiva del laboratorio alla fine di giugno 2001. La mancanza di una solida strutturazione, se da un lato ha favorito un lento ma continuo emergere di contenuti nel gruppo, dall’altro ha inizialmente creato profondo imbarazzo e paura. Provavamo una forte aspettativa sul coinvolgimento da parte dei pazienti, che al contrario spesso rispondevano ai nostri stimoli con un vuoto frustrante. L’esigenza di ancorarsi a qualcosa di concreto, al fine di creare un’identità di gruppo e di affettivizzare un luogo comune (Boccanegra, 1997) era molto forte e così ci siamo concentrate sulla costruzione del setting.

Dal canto loro gli utenti nutrivano delle profonde aspettative su di noi: all’inizio di ogni riunione si poteva chiaramente percepire un clima di attesa colmo di “speranza messianica” e “salvifica” (Neri, 1996). Il gruppo, dominato dall’assunto di base di dipendenza (Bion, 1972) si aspettava cioè di essere guidato, nutrito, salvato da noi.

Raccontare un’esperienza positiva ed una negativa della settimana appena trascorsa ha rappresentato, all’inizio di questa prima fase, la modalità elettiva di iniziare gli incontri. A turno i partecipanti parlavano, dando così il proprio contributo ancora timido e poco strutturato. Questa elementare modalità comunicativa, se da un lato ha limitato uno scambio articolato di pensieri all’interno del gruppo, riducendolo ad una modalità fondamentalmente diadica di comunicazione (operatore – utente), dall’altro ha assecondato la necessità di ogni membro di essere accolto e nutrito personalmente (holding; Winnicott, 1965), nell’iniziale incapacità di comprendere e mettere a frutto le potenzialità creative e contenitive proprie di ogni gruppo.

Ci è sembrato opportuno definire questa fase con il termine di simbiosi (Mahler 1972) pur consapevoli della forzatura attuata; ci permette tuttavia di sottolineare al tempo stesso lo stato di indifferenziazione del gruppo, unitamente alla primitiva capacità da parte di ogni membro di percepire un’identità sfocatamente distinguibile da sé, in grado di soddisfare i propri bisogni e nello stesso tempo di rispecchiare parti di sé ancora confuse.
Premesso che l’indifferenziazione e l’assetto simbiotico del gruppo sono stati gli elementi cardine di questa prima fase, occorre precisare che dopo un paio di mesi dalla nascita del laboratorio, il gruppo (anche quello allargato della Comunità Terapeutica) ha iniziato a collaborare attivamente con noi per la costruzione di un luogo personalizzato.

Successivamente è stata riconosciuta alla poesia la funzione di portavoce dei vissuti comuni, trovandole una precisa collocazione spazio – temporale; la gradualità di tale processo ha compreso tra l’altro un periodo di produzione da parte del gruppo che si è espresso, emblematicamente, in questa poesia di un partecipante:

“Pensieri”
Nella mia moltitudine di pensieri
uno, forse il primo,
va ai ciechi che pur non vedendo
sentono tutto, fino a leggere con le dita.
Tanto è lo sforzo che fanno per vivere,
quanto è sicuro che il Signore li ricompenserà di un così grande impegno,
per sfuggire alla depressione e all’angoscia di una siffatta vita.
F., aprile 2001

Il riconoscimento delle molteplici possibilità di ampliamento e rilettura che la poesia può concedere alla storia di ognuno ha permesso un ulteriore passaggio: era ora possibile ricordare eventi passati nel tempo e collegarli con quelli attuali, iniziando un lavoro di ricucitura sulla propria storia.

Questa prima fase si è conclusa affrontando tematiche legate allo “stare in Comunità”; tematiche dunque attuali ma rilette attraverso le lenti di un passato riconquistato:

An.:”Non capisco il senso di stare qui, per me è un’imposizione e basta, voglio uscire e lavorare.”
E.:”Anche io inizialmente la pensavo così; la Comunità mi ha portato via dalla mia famiglia. Però d’altra parte questo periodo forzato mi permette di avere una certa calma per gestire in modo equilibrato la separazione (legale) da mio marito, con cui comunque vorrei restare amica.”
A.:” Anche se sembra che stare qui non abbia senso, c’è poi un progetto voluto per ogni persona.”
Al.:”Stare in Comunità serve per la riabilitazione; il mio cambiamento è stato quello di adattarmi a stare in Comunità.”
M. (rispondendo ad A.): “Alla fine questo è un punto di appoggio accettabile e gradevole.”
F.:”La Comunità è un modo per non stare solo; da quando partecipo alle attività sono cambiato perché riesco a svegliarmi presto la mattina.”
Fi.:”Voglio tornare a casa da mia madre e mio fratello (e rispondendo ad A.) non si può andare a vivere da soli perché costa troppo!”
Ma.: “Sto male e non posso far altro che stare qui…d’altronde non l’ho deciso io di stare male.”

Fase 2: la transizione

La ripresa dopo la pausa estiva ha segnato l’inizio di una nuova fase: il gruppo si è autorizzato ad esprimere e a far circolare pensieri ed emozioni. Da capienti contenitori ci siamo così trasformati in testimoni partecipi, nonché mediatori, di affetti, emozioni e relazioni.

Una profonda trasformazione nell’utilizzo di un differente livello comunicativo ha rappresentato forse il più importante cambiamento in questa nuova fase, attraverso un passaggio da un linguaggio concreto che si esaurisce nel segno, ad un linguaggio simbolico, metacomunicativo. Gradualmente, infatti, il significato delle storie raccontate da ognuno, è divenuto condivisibile ed utilizzabile da tutti, talora come specchio o differenziazione, altre volte come ampliamento o metafora della propria storia:

S.: “Sono stata malissimo, non mi andava di vivere; voglio tenerezza, mi sento delusa dalla vita, penso intensamente al suicidio. Sono ipocrita, ho fallito in tante cose.”
A.: “Se si sente così avrà le sue ragioni, la capisco, anche io in questo periodo sto male.”
Ge.: “Se uno non trova una soluzione diventa depresso e da depresso ipocrita.”
A.: “’Stì giorni non ce la faccio più. Vorrei ridere e scherzare come i momenti di quel passato che io ho rovinato.”
Ge.: “E’ pur vero che siamo a marzo e non a maggio.”
C.: “Il mio fallimento è la musica. La musica mi risolleverebbe ma dovrei fare uno sforzo di qualità. Ricordo la tournè con Rascel: vorrei tornare come allora.”

L’assetto gruppale sembra infatti facilitare la formazione di piccoli nuclei di temporalità nel senso che da un evento raccontato possono scaturire una serie di associazioni su eventi passati che a loro volta possono rappresentare una differente e nuova chiave di lettura per gli eventi presenti e futuri.

Gli elementi emersi hanno al contempo implicitamente stimolato e reciprocamente rafforzato la nascita di una identità di gruppo. Utilizzando la metafora di Foulkes (1948) è possibile identificare il gruppo con una rete formata da tanti piccoli nodi (ogni membro) che insieme comunicano, sostengono, scambiano emozioni, comunicazioni, sono testimoni ognuno della storia dell’altro.

La nascita dell’identità del gruppo ha d’altro canto contribuito a generare non pochi attacchi invidiosi da parte dell’esterno nei confronti di quegli elementi di condivisione e intimità agognati e rifiutati al tempo stesso. Il nostro gruppo infatti, pur essendo aperto, richiede una sostanziale capacità di saper stare e di saper condividere con l’altro uno spazio e dei significati. In aggiunta a ciò è necessario essere in grado di tollerare l’integrazione, seppure parziale e momentanea, delle varie parti del sé che divengono visibili nel racconto e nel rimando del gruppo.

Il nuovo assetto ha tra l’altro consentito una migliore stesura scritta di ciò che accade ogni volta che ci riuniamo. Avevamo fino ad allora provato una certa difficoltà nello scrivere un elaborato coerente ed unitario che potesse da un lato fungere da memoria scritta di ciò che era successo, e dall’altro che potesse rappresentare, globalmente, il tono affettivo della riunione. La difficoltà di scrivere rappresentava allora la mancata integrazione delle parti del gruppo e rispecchiava mondi satelliti di ciascuno dei partecipanti, nell’impossibilità di trovare un codice di comunicazione affettivo condivisibile.

Fase tre: l’individuazione

La terza fase del gruppo comprende un periodo che va più o meno da dicembre 2001 ad oggi. Riprendendo le relazioni sugli incontri abbiamo constatato che i temi principali di tutto questo periodo hanno riguardato il dilemma “dentro – fuori” la Comunità.

Ge.:”Vorrei un argomento di conversazione (parla della sua fuga). Dal quartiere Prati a Prato (in Toscana), volevo fare un contratto con qualcuno invece assumono solo filippini, francesi, cinesi, sri – lanka, italiani no. All’hotel President ho mangiato quello che c’era al bar e dopo un giorno e mezzo me ne sono andato con l’aiuto di padre Pio in un alberghetto – villetta a Roveggio: mi sono lavato, ho mangiato; alla reception c’erano due ragazze iugoslave. Ho chiamato l’Emilia Romagna, due volevano che andassi a Bologna, non volevano parlare con me. Mi faceva male il cuore, sono andato all’ospedale. I bolognesi, gente dura: non danno da mangiare a nessuno. Vado a Modena sono gentili ma è gente dura. L’avvocato mi dice:”Non mi assumo la responsabilità di aiutarti”. Niente lavoro pochi soldi: tutto male: me ne vado a Milano a p.zza Duca d’Aosta in un negozio di quasi parenti di quando ero piccolo. Nella piazza c’erano tutti alberghi ed io mi sono perso nel nulla. Mi è venuto in mente di Carla e sono andata a trovarla: si è ricordata di me e mi ha dato subito dei pasticcini. C’era una banca Forza Italia con dottore infermiere e Tecnocasa. Dopo due giorni e mezzo parola chiave: – tornare subito a Roma on line-. Ho festeggiato il tentativo di fare qualcosa, dovevo provarlo.”
Ma. in risposta: “Se lei ha fatto un viaggio vuol dire che le andava di viaggiare. Può darsi che si aspettasse molto da se stesso e non lo ha avuto.”
A.: “Ha voluto fare ‘na botta de vita.”
Fa.:”Se si proviene da un CSM è più difficile.”
I.:”Perché il CSM è un marchio??”
F.:”In quanto a difficoltà psicologiche sì.”
Al.:”Non so che dire: è andato piuttosto lontano.”
Ge.: “Non so cosa farò ora: tra due anni andrò a Genova o in Puglia.”

Ciò che abbiamo intravisto è dunque la possibilità di giungere, in maniera sufficientemente adeguata, ad una sorta di individuazione di ogni membro del gruppo. Rifacendoci anche alle fasi del gruppo proposte da vari autori (Anzieu, 1976; Carli, Lancia, Paniccia, 1988) abbiamo immaginato che ogni membro potesse da un lato consolidare la sua identità nel gruppo e dall’altro trovare una spinta verso l’individuazione personale.

Tale risultato è maggiormente auspicabile se si tiene in considerazione che il nostro laboratorio è inserito nel contesto di una Comunità Terapeutica che lavora in tempi medi e medio – brevi in progetti personalizzati e che dunque il periodo di residenza di ogni ospite viene inteso come un percorso di accompagnamento verso l’esterno. Per tali ragioni il segmento terapeutico comunitario deve avere una scadenza prefissata al fine di evitare una regressione tendente alla perpetuazione di un andamento ciclico della malattia che blocca inevitabilmente la funzione progettuale. Da qui l’importanza di creare da subito un contratto con l’utente che entra in CT, che di volta in volta viene rinnovato e ampliato. Così le dimissioni, dovrebbero avvenire in concomitanza alla capacità dell’utente di tollerare una restituzione sufficientemente integrata del proprio sé.
In un tale contesto il senso del tempo assume un’importanza determinante se inteso come la possibilità di riconoscere ed utilizzare una serie di trame affettive interne indissolubilmente legate e reperibili nella propria memoria storica e utilizzabili per un percorso futuro.

Il compimento di questo processo di individuazione, seppure parziale, rappresenterebbe allora l’ultimazione del ciclo vitale del nostro gruppo.

Nello specifico l’inizio del terzo anno del laboratorio ci ha sorpreso per l’evidenza della sua semplicità: dolorosamente ma con determinazione il gruppo ha concretamente affrontato il tema della separazione.

Attraverso un divertente gioco di espressione di emozioni proprie e di definizione di caratteristiche personali, il gruppo ha stemperato gli aspetti depressivi legati al processo di separazione e ha stimolato il “passaggio del testimone” dai veterani ai nuovi entrati: i vecchi sono stati in grado di definire la loro immagine attraverso degli aggettivi che li caratterizzassero, i nuovi si sono presentati.

Ogni partecipante si è così espresso, aspettando imbarazzato ma anche compiaciuto il rimando del gruppo, che è arrivato puntuale, concorde e in alcuni casi anche pungente:

Fr.: “Sto bene perché sto studiando, sto male perché ho ancora crisi.”
A. si aggancia al discorso di F., raccontando le sue crisi; allora Ca le risponde:” Ha delle crisi perché è iperintelligente e ipersensibile. Anche io sono così, o tutto o niente; la confusione della mia stanza riflette la confusione del mio pensiero.”
Ge.:” Sono iperincavolato perché non ho una fidanzata.”
I.:” Anche io sono iperincavolata perché non trovo casa.”
Ca.:”Sono ipergrata verso I. perché è stata ipercarina con me; Ge. Iperrussa.”
S.:”Io sono ipercriticona, ma il thè freddo zuccherato mi rende felice; iperdrepessa, iperincompresa”; il rimando del gruppo è: “ipercocciuta.”
A.:”Sono iperdeterminata, incavolata, spaventata, ma anche iperdepressa.”
Ge. si definisce: “Abbastanza istruito, colto, distratto”; il rimando del gruppo è:” Ipersimpatico ma anche iperrompiscatole.”
M.:”Sono ipertutto, iperscheletrica, ipersensibile, iperpermalosa, ipermammona.” Il gruppo si dimostra d’accordo soprattutto su quest’ultimo aggettivo.

Infine attraverso questo continuo rimando dal gruppo all’individuo è stato possibile per gli anziani definire un’immagine di sé sufficientemente autonoma con la quale affrontare il passaggio ad un nuovo segmento terapeutico – riabilitativo, differente per ognuno.

Alcuni, infatti, per motivi di ordine pratico (coincidenza di più laboratori nello stesso orario) hanno dovuto scegliere il laboratorio che ritenevano più rispondente alle attuali esigenze, motivazioni, interessi; per altri il “nuovo” era poter ripercorrere un’esperienza gruppale fallimentare del passato riscrivendone la storia; per altri ancora ha assunto il significato delle dimissioni definitive dalla Comunità per intraprendere nuove tappe evolutive in strutture diverse come una Casa Famiglia oppure per riallacciare, almeno in parte, rapporti familiari resi più funzionali al proprio benessere.

Conclusione

La nostra esperienza ci suggerisce che la presenza di alcuni elementi come la continuità temporale, l’attivazione ed espressione di emozioni legate ad esperienze vissute, le potenzialità creative e contenitive proprie di ogni gruppo, stimolino nel paziente psicotico inserito in un laboratorio come il nostro, all’interno di una CT, nuove capacità relazionali, un senso di continuità del sé e dunque una ritrovata abilità nel narrare la propria storia. Questo processo è attuabile grazie alla progressiva storicizzazione del luogo e del tempo del gruppo, per cui ognuno è testimone e partecipe della storia dell’altro che viene continuamente costruita, riveduta, rimandata da e nel gruppo. La possibilità di ricordare e di narrare la propria storia dona nuova consapevolezza e, a nostro avviso, la capacità di modulare in maniera efficace i propri vissuti emotivi rispetto alle esperienze vissute. Si pongono dunque le basi per l’utilizzo della memoria autobiografica, ossia della capacità di collegare eventi vissuti a stati affettivi ed emozionali. Riteniamo inoltre che la consapevolezza di far parte di un gruppo forte ed in grado di agire, contenere, trasformare, possa stimolare ed accrescere delle potenzialità su se stessi e sugli altri. Il raggiungimento di tali obbiettivi presuppone un percorso di gruppo articolato nel tempo, che nel nostro caso abbiamo potuto osservare in tre fasi significativamente correlate: dipendenza, appartenenza al gruppo, individuazione. Siamo del resto convinte che questa sia solo una delle molteplici capacità di un gruppo di lavorare, di creare nuove vie, nuovi percorsi di integrazione, di cura e di vita.

Bibliografia

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Zapparoli G. C., Torrigiani G., (1994). La Realtà Psicotica. Un Processo di Apprendimento. Torino, Bollati Boringhieri.

© Beatrice di Giuseppe e Manuela Toraldo.

Pubblicato come: Beatrice di Giuseppe, Manuela Toraldo, “STORIE DI COMUNITÀ”, Psichiatria e Psicoterapia (2004); vol. 23, N. 1, pp 49-63.

Continueremo ad esplorare
e alla fine delle nostre esplorazioni
ci troveremo al punto da cui siamo partiti
e conosceremo il posto per la prima volta.

T.S. Eliot

Premessa

E’ risaputo che la funzione terapeutica generale di una Comunità Terapeutica per pazienti schizofrenici, per portatori di gravi disturbi di personalità e per pazienti dalla doppia diagnosi risiede nel suo clima ovvero nella sua capacità di modulare, come un corpo vivente, – sotto il segno di una chiara leadership – gli elementi più legati alla quotidianità con quelli, invece, connessi a settings e dimensioni psicoterapeutiche di tipo per lo più gruppale e, per altro verso, individuale.

L’obiettivo del nostro lavoro è valutare come si modifichi la funzione terapeutica del gruppo del disegno, uno dei dieci gruppi della Comunità Terapeutica nella quale lavoriamo da molti anni, cercando di evidenziare con sempre maggiore finezza gli elementi in gioco.

Ulteriore obiettivo è quello di permettere agli operatori delle Comunità Terapeutiche di rendersi conto che il loro lavoro si trasforma non solo perché cambia la psicopatologia prevalente che fa riferimento alle strutture terapeutiche per i pazienti più gravi, ma cambia pure il mandato sociale e, quindi, la cosiddetta mission delle Comunità Terapeutiche e muta anche la percezione interna degli operatori di fare un lavoro diverso da quello che veniva svolto anni prima.

E’ importante che ci si renda conto delle sempre nuove relazioni esistenti fra fattori psicopatologici degli ospiti, fattori emozionali dello staff (molte volte connessi con il suo stesso ciclo vitale) e fattori sociali-burocratico-economici dal momento che il lavoro nelle Comunità Terapeutiche espone frequentemente gli operatori non solo ad elevati rischi di burn-out, ma anche alla chiusura in una autocelebrazione di qualche “mito delle origini” tramite il mantenimento di una propaganda che rende sterile ogni tentativo di interpretare i cambiamenti e le domande che la realtà storica costantemente ci propone.

La espressività psicopatologica

Una lunga serie di vicissitudini ha subito, nel corso degli ultimi quaranta anni, la espressività psicopatologica.
Secondo gli studi di Rapoport (1960) questa dimensione si radica soprattutto nella permissività (permissiveness), tanto diffusa nel clima terapeutico comunitario inglese degli anni 60 (Jones, 1982; Main, 1946) e nella democratizzazione (democratization).

Nel film Family life (1971) Ken Loach stigmatizza con glaciale ferocia le rigide convenzioni famigliari che coartano la capacità di esprimere una propria autenticità da parte della protagonista, costretta ad abortire da una madre autoritaria e da un padre debole ed assente.

Pochi anni prima la valorizzazione della art brut [1] (Dubuffet, 1989) e primitiva stabiliva un nesso fondato sulle osservazioni di Levy Bruhl (1922) fra arte primitiva, arte “dei bambini” e arte psicopatologica e conferiva ai prodotti delle persone ospedalizzate nei grandi manicomi una visibilità inedita destinata ad un effimero, ma pur sempre eccezionale, splendore in occasione del primo convegno dedicato all’arte psicopatologica organizzato nel 1950 a Parigi da Volmat (1956).

Ciò che nei manicomi era, da sempre, dominio del rifiuto e dello sporco poteva, quindi, essere riconsiderato e posto in una cornice di senso colma di riferimenti potenzialmente autobiografici e comunicativi.

Tutto ciò si pone all’interno del circuito ermeneutico che coinvolge costantemente chi osserva rispetto a chi, potenzialmente, esprime qualcosa tramite il prodotto stesso della espressione: è questo stesso circuito che, sia detto per incidens, ci spinge, ogni tanto, a scrivere e a sottoporre i nostri prodotti a una potenziale comunità di lettori.

In Italia all’epoca delle lotte anti-istituzionali degli anni ’70 tutto ciò che usciva dal manicomio aveva il profumo della ribellione e dell’atto creativo.

Marco Cavallo, la grande opera in cartapesta costruita a Trieste, nell’ex reparto P, vuoto e squallido, nel corso di uno straordinario laboratorio espressivo fra gennaio e febbraio del 1973 e concepita a Natale dell’anno prima a casa di Franco Basaglia da un gruppo di amici, portò alla creazione di una statua bellissima che, come una sorta di cavallo di Troia al contrario, portò alla drammatizzazione della sua uscita dal manicomio; dal momento che era troppo grosso fu necessario abbattere parte del muro intorno alla porta del reparto P per consentire a Marco Cavallo di uscire fuori per la città con una grande festa estemporanea (Scabia, 1976).

In altri casi l’espressività rimaneva nell’ambito dello sberleffo e della burla, ma restava, comunque, il segno di una critica radicale rispetto ad un potere che si avvertiva sempre più statico ed opprimente: basti pensare alla famosa gita in barca dei ricoverati di Qualcuno volò sul nido del cuculo che, sotto la spinta irridente e vitalistica di uno splendido Jack Nicholson, finiscono per rubare un peschereccio e per continuare a navigare in tondo.

Naturalmente non esiste alcuna espressività “pura” né svincolata dalla storia, grande o piccola che sia, e nessun gesto può essere posto al di fuori della analisi del circuito ermeneutico nel quale, fatalmente, è calato.
Non è un caso che siamo più interessati alle classificazioni dello psichiatra tedesco Hans Prinzhorn (1922) che all’esame delle 5000 opere da lui raccolte dai vari ospedali tedeschi e concernenti circa 450 ricoverati [2]. Il nostro stesso studio, ammesso che duri nel tempo, sarà valutato per la capacità di palesare le relazioni storico-politiche-culturali della nostra epoca, il sistema di valori implicito e i nostri codici di repressione preventiva delle emozioni e del pensiero.

Del resto fu proprio l’opera pionieristica di Prinzhorn che ha permesso la nascita dell’arte terapia, il grande evento del congresso mondiale del 1950, coordinato da Robert Volmat, le teorizzazioni di Ernst Kris, di Silvano Arieti e di Gaetano Benedetti.

Dare spazio e dare contenimento

Dario De Martis (1982) parlando dell’incontro psicoterapeutico con il paziente grave scriveva:

Quindi un abisso ci separa […]. Sarà possibile colmare questo vallo? Potrò gettare magari un esile ponte fra le due sponde? Ma perché proprio io dovrei assumermi un compito che, nella sua gravità, posso sentire megalomane? (p. 168)

Ogni approccio con la sofferenza mentale grave incontra il fantasma della megalomania e, al contempo, il rischio di perdersi negli abissi della mente: per questo il tema del “dare spazio” non può che essere connesso con il “dare contenimento” ed è un tema improntato da una intensa reciprocità.

I fattori emozionali riguardanti lo staff influiscono notevolmente su questa reciprocità e, sostanzialmente, rimane come una pietra miliare la domanda che l’antropologo sociale Robert Rapoport pose al termine della sua famosa indagine presso l’ospedale Henderson, dove era stato chiamato da Maxwell Jones e cioè se i fattori legati al successo di una comunità terapeutica fossero inseriti in un metodo formativo e procedurale standardizzabile o dipendessero prevalentemente dalla qualità della sua leadership. In effetti il passaggio di Maxwell Jones negli Stati Uniti e i vistosi processi di involuzione nello staff dell’ospedale Henderson sembra che facessero pendere il piatto della bilancia circa gli effetti del potere terapeutico di una équipe in questa seconda direzione.

Il tema del “dare spazio” è quindi strettamente connesso con il sentimento di fragilità che spesso lo staff si trova a vivere: i fattori emozionali influiscono enormemente su questa fragilità ed una leadership incerta non può che portare a rapide dispersioni di una esperienza per tanti versi da tempo stratificata.

Dobbiamo essere consapevoli che il dare spazio ha a che vedere con la capacità di sentirsi spalleggiati e protetti e di poter lavorare in un contesto burocratico-amministrativo chiaro. Non serve portare avanti la logica del sacrificio e della abnegazione: ogni operatore che generosamente sia disposto a portare da casa materiali e beni perché la sua Comunità Terapeutica è povera e bisognosa, dopo poco tempo avvertirà il senso di essere rapinato o, peggio ancora, di essere in credito verso il suo staff e, quindi, di cominciare il proprio turno di lavoro già stanco o prosciugato.

Nel dare spazio è presente pure la percezione che il processo che viene attivato ha un potere asintotico infinito: occorre pensare di poter aprire una serie ininterrotta di “stanze della mente” dove poter depositare molti oggetti, molti contenuti mentali difficilmente digeribili e classificabili che possono rimanere lì in attesa di un senso che li arricchisca di un significato o, almeno, di un alone narrativo.

Le gravi crisi ricorrenti di Bernardo, schizofrenico paranoide trentenne, avevano impedito, nel corso dei primi sei mesi di ricovero in Comunità, di inserirlo non solo nei gruppi terapeutici e in quelli espressivo-ricreativi ma anche, stabilmente, nel ciclo delle corvée. A stento si evitava il ricovero al Servizio di Diagnosi e Cura e spesso occorreva “placcarlo” con metodi veramente di tipo manicomiali nel fondato timore che, in crisi, potesse farsi del male o precipitare da una finestra. Tuttavia ad ogni crisi, all’interno dello staff veniva sedimentata una nuova acquisizione: una volta si comprendeva che la crisi partiva da misteriosi “tiraggi” interni, altre volte emergeva il carattere erotico più marcatamente esibizionistico, altre volte veniva messa in luce la stretta relazione provocatoria con una visita della madre, protrattasi più a lungo di quanto non fosse stato concordato con gli operatori in sede di contratto terapeutico. Insomma il “dare spazio” alle crisi andava di pari passo con la capacità di inserire, malgrado tutto, la madre, con Bernardo, nel gruppo multifamigliare e di accettare gli oggetti bizzarri costituiti dalle sue crisi in attesa di una più adeguata comprensione. Ma furono due gli eventi che ci dettero fortemente e in maniera inedita il senso del “blocco” del nostro ospite: il primo fu costituito dal plateale sequestro di un autobus delle linee ATAC che, fermo al capolinea, Bernardo chiuse con alcuni malcapitati utenti, rimanendo al posto di guida, a motore acceso, per alcuni, interminabili, minuti. Il secondo fu una crisi in Comunità che venne sedata senza il ricorso a farmaci (rivelatisi peraltro del tutto inutili), ma con un dispiegamento di operatori ed ospiti impressionante: Bernardo venne seguito e rassicurato senza alcun contatto fisico violento e lo stesso psichiatra si adattò a percorrere il lungo corridoio della Comunità aiutandolo a superare i “tiraggi” che, quali raggi laser, gli impedivano di avanzare speditamente ed anche di vestirsi. In quelle occasioni venne compreso che il cognome materno, simile, in qualche modo, a Tiro e gli stimoli famigliari ad acquisire la patente di guida potevano ricorrere, in maniera commemorativa, all’interno di ogni singola crisi e a partire da questo occorreva “muoversi”. Naturalmente il ricordo di alcuni episodi dei film Il grande cocomero e Spider completarono il quadro connesso al “dare spazio” alla crisi di Bernardo che, dopo questi episodi, fu libero di cominciare a muovere i primi passi autonomi verso un percorso di integrazione.

Daniel Stern (1987) descrive come “spazio interpersonale” quello spazio di rispetto che esiste intorno ad ogni essere umano e che è predisposto e determinato a livello genetico, relazionale, sociale e culturale.
Come è mostrato dall’esempio precedente, tale spazio può essere lesionato nei nostri pazienti a causa della persistenza di continue violazioni da parte delle figure di riferimento, in particolare da parte di una madre disturbata.

Il lavoro di gruppo, nelle sue componenti più marcatamente non verbali, sembra volto a ricostituire il valore di un proprio spazio privato e a renderlo più immune rispetto alle intrusioni.

Nel dare spazio su un grande foglio di carta comune alle singole produttività dei vari partecipanti si tende, quindi, a lavorare sul senso degli spazi bianchi, gli spazi liberi di rispetto che, come il silenzio, segnalano la necessità della distanza fra le persone. L’analogia dell’insegnamento della musica ai bambini è molto forte: solo attraverso il rispetto delle pause di silenzio è possibile imparare a riconoscere dapprima il ritmo del proprio cuore e, poi, quello degli altri.

Piera, 55 anni, con una lunga storia manicomiale alle spalle, riesce a fatica ad arginare gli stati di eccitamento, malgrado la pesante terapia farmacologia; ogni mattina compie un numero spropositato di docce e si cambia d’abito, cercando di cambiare pelle (Anzieu, 1985), una decina di volte in sole due ore. Con grande fatica riesce a partecipare al gruppo del disegno e ad accettare una scansione del fumo delle sigarette (è portatrice di una grave broncopneumopatia ostruttiva); ci rendiamo conto, tuttavia, che moltiplica le intrusioni nello spazio altrui chiedendo sigarette ai tirocinanti e agli altri ospiti e fumando di nascosto sporgendosi dalla finestra della sua stanza. Ma soprattutto, quando si avvicina un momento più critico, parla in continuazione e saluta tutti quanti decine di volte, senza ricordare di avere ricevuto una risposta. Solo dopo un anno di ricovero in Comunità comincia riconoscere lo spazio e la presenza degli altri.

I processi transizionali sono impensabili senza uno spazio condiviso che sia attraversato da una intenzione di significato che ogni figura terapeutica deve incarnare nella complessa e doppia interazione fra dare spazio e dare contenimento e grazie alla funzione della rêverie.

Eolo, 70 anni, soprannominato “il Principe” era il decano dei ricoverati del padiglione 32 del Santa Maria della Pietà di Roma e questo nel 1978, nel momento del passaggio della legge 180. Molti dei suoi racconti filosofici si sono, ovviamente, persi nella indifferenza istituzionale del manicomio, ma questo è stato possibile raccoglierlo dal momento che uno di noi, alle prime armi nel campo psichiatrico, era rimasto colpito dal fatto che ogni mattina distribuisse, quasi si trattasse di un rituale eucaristico, sei mezze tazzine di caffè ad altrettanti ospiti trascurando, spesso, lui, di berne una. Interrogato al riguardo rispose più o meno così: “Si tratta della applicazione del mio Sistema Marchigiano. E’ evidente che le Marche stanno in Italia e, quindi, io ho dovuto pensare ad un sistema nostrano per sopravvivere in questo luogo in quasi cinquanta anni: ebbene se tutte le mattine faccio una macchinetta di caffè da tre e, divisala in sei mezze tazze, senza invidia, la distribuisco, casualmente, a tutti, amici e nemici, simpatici e antipatici, belli e brutti, io finisco per “marcare” la macchinetta del caffè, la tazza e la mezza tazza, le 100 e le 50 lire e, faccio per dire, posso risalire ai milioni e – perché no? – ai miliardi. Allo stesso modo avrete notato che non fumo mai una sigaretta intera, ma la divido in due parti: la seconda parte è per l’amore mio Concettina, anche quando non c’è o sta male, ma così io marco i cinque minuti della mezza sigaretta, le ore e i minuti che devo vivere ancora e così evito di suicidarmi”.

Ogni racconto è il prodotto di una complessa esperienza che completa il rapporto fra dare spazio e dare contenimento con la funzione della rêverie (Di Chiara, 1994) nella mente dell’operatore e, più in generale, dello staff. Ogni équipe, se lavora bene, finisce per possedere una grande massa di racconti che ci piace immaginare essere analoga alla grande massa di disegni contenuti in un cassone ai quali tutti i membri di una bottega di pittore del cinquecento e del seicento poteva attingere nel suo lavoro.

La storia del gruppo disegno.

Il laboratorio del disegno è uno dei gruppi storici della comunità e può rappresentare un esempio calzante di come gli inevitabili cambiamenti interni ed esterni alla struttura (ingresso ed uscita degli operatori; situazioni psicopatologiche diverse e complesse; stati emotivi del gruppo di lavoro legati alla situazione istituzionale contingente), unitamente a differenti modalità esperenziali e personali di condurre e concepire un laboratorio, possano profondamente trasformare il gruppo stesso in termini di tipologia e di toni affettivi di base corrispondenti.

Fino al 2002 il gruppo era condotto da un operatore che ha contribuito alla fondazione del gruppo di lavoro della Comunità. Il laboratorio aveva essenzialmente una finalità di tipo espressivo non interpretativo e voleva intendersi come spazio non giudicante, linea di confine tra accettazione del delirio e della follia e di integrazione con aspetti reali forniti dalla testimonianza e dalla presenza del gruppo stesso così come dalla ripetizione settimanale dell’incontro incorniciato in uno spazio ed un tempo definiti e sempre uguali. Veniva così privilegiato esplicitamente, in sintonia con il momento storico della Comunità, il tema del “dare spazio”.

Enzo, un paziente schizofrenico di 50 anni veniva ogni martedì a disegnare le sue linee incrociate verdi, rosse e nere, incapace di visualizzare e concettualizzare un’immagine nella sua mente prima di poterla disegnare. La sua partecipazione in quel periodo si limitava a questo. Per lui la funzione terapeutica del gruppo risiedeva proprio nel riconoscersi settimanalmente in uno spazio ed in un tempo, ricevendo una totale accettazione e riconoscimento della propria visione e rappresentazione della realtà così scarna e primitiva. Enzo si sentiva riconosciuto dal gruppo e la sua produzione artistica, sempre uguale a se stessa, rappresentava e testimoniava il suo modo di stare. In questo periodo i tirocinanti che partecipavano al gruppo svolgevano una funzione di facilitazione e di stimolo sull’espressività, una sorta di funzione ponte tra l’istituzione e l’esterno.

Accoglienza e contenimento costituivano i due elementi fondanti. Il laboratorio voleva essere uno spazio in cui accettare la propria visione del mondo, sentendosi liberi da ogni giudizio. Il gruppo era testimone partecipe del lavoro di ognuno che non veniva commentato pubblicamente ma a tu per tu con il conduttore.

Mensilmente si effettuava una supervisione specifica sulla produzione artistica degli utenti volta per lo più ad individuare elementi profondi ed inconsci espressi nei disegni. Nessun rimando interpretativo veniva fatto agli utenti; piuttosto si cercava di collegare modalità e temi di produzione passati a quelli presenti, nel tentativo di costruire una propria storia affettiva personale e di partecipazione al gruppo, attraverso una continua funzione di rêverie. Al centro dell’intervento riabilitativo, il riconoscimento dello stato emotivo predominante di quello specifico incontro veniva dunque condiviso e rimandato in una cornice attuale e passata. L’obiettivo era eminentemente clinico ed i dati raccolti erano per lo più utilizzati per seminari specifici su temi psicopatologici o per discussioni su singoli casi.

Maria, una paziente bipolare di quasi quarant’anni sufficientemente compensata, malgrado una impressionante storia psichiatrica, amava rappresentarsi sempre nei suoi disegni insieme al suo compagno e narrava, per così dire, gli sviluppi della sua storia amorosa, tutt’ora in corso, così come le difficoltà ed i desideri. Per lei il laboratorio rappresentava uno spazio terapeutico con una importante funzione di specchio e di rimando della sua esistenza. La sua capacità di rappresentare e rappresentarsi era tale da rendere il significato dei suoi disegni accessibile, fruibile e confrontabile.

Lo strumento del disegno ha rappresentato e rappresenta tutt’ora uno spazio transizionale, esterno al proprio sé e nello stesso tempo frutto di qualcosa di interno. L’immagine diventa strumento di comunicazione, difesa e nascondiglio di ciò che non si può o non si riesce ad esprimere verbalmente; l’immagine è un continuum fedele tra il mondo interno ed il mondo esterno. Questa dimensione, alla stregua delle qualità dell’oggetto transizionale definito da Winnicott (1965), ha una qualità ambigua e paradossale che lascia in sospeso una definizione precisa e che in questo ritrova la dimensione riabilitativa. Tale dimensione corre parallela a ciò che accade nel gruppo quando si accoglie il prodotto della creatività di ognuno dei partecipanti lasciandolo senza una precisa definizione in bilico tra realtà e fantasia, tra allucinazione e realtà.

In questa fase del gruppo non si è data importanza alla scelta di un tema comune, alla discussione dello stesso, all’aumentare le capacità pittoriche e figurative dei pazienti; in primo piano c’era invece la possibilità di esprimere e vivere emozioni e parti di sé attraverso il disegno, come mezzo alternativo a quello verbale.

Paolo, quarantacinquenne alcolista ed ex barbone esprime tutto il suo delirio esistenziale in una perpetua dicotomia tra male e bene, tra maschile e femminile, costruendo personaggi fantastici con cui nella realtà si identifica fortemente e che ciclicamente lo consigliano, indirizzano, perseguitano con il variare perpetuo degli anni e delle stagioni. La sua capacità di disegnare è notevole; Paolo applica sapientemente le regole della prospettiva e del chiaro scuro. In questo modo racconta e fa vedere ciò da cui si sente oppresso. Questa incessante e libera espressione di parti di sé, continuamente accolta e rimandata dal gruppo, ha probabilmente stimolato un processo di integrazione delle stesse parti, fino a fargli comprendere, più o meno un anno fa, che lo spazio del laboratorio per lui era concluso. I suoi fantasmi, seppur sempre presenti, sono ora sotto il continuo monitoraggio del proprio Io e possono così essere visti e non considerati allo stesso tempo, nel tentativo ultimo di trovare una mediazione con la quotidianità. Così lui stesso afferma di non aver più bisogno del laboratorio e lo definisce un qualcosa che gli scatena una forte ansia ed una ridondanza di “concetti mentali” che ora conosce e padroneggia.

Competizione e marketing

Da qualche tempo ci siamo resi conto di quanto le nostre azioni ed i nostri pensieri si siano lasciati permeare dal diffuso economicismo degli ultimi venti anni.

Gli studi di esito dei processi terapeutici e, più elegantemente, di out-come, ci hanno resi sensibili alle nostre azioni come una sorta di prodotto che, in quanto tale, ha un prezzo ed una appetibilità sul mercato.

Ai gruppi terapeutici si chiede, implicitamente, di essere “produttivi” e noi stessi abbiamo notato, nel corso degli ultimi dieci anni, come fra i vari gruppi attivati, nel tempo, in Comunità, si sia stabilita una sorta di competizione non solo nell’accaparrarsi i partecipanti, ma anche nell’attrarre i tirocinanti, volontari ed obiettori di coscienza validi e vivaci.

La competizione, naturalmente utile e lodevole, talvolta ha assunto aspetti veramente comici, soprattutto quanto, nel corso dei primi anni, ha coinvolto le fasce professionali attive in Comunità: è accaduto più volte che fosse l’infermiere ad osteggiare lo svolgimento dei gruppi terapeutici e terapeutico-espressivi condotti dallo psicologo agendo dei veri propri acting-out.

Uno dei fattori dominanti del mercato è la visibilità e la soddisfazione del cliente: i nostri obiettivi aziendali hanno privilegiato, in questi anni, la somministrazione di questionari molto sofisticati che permettessero di valutare la soddisfazione non solo dei nostri ospiti, ma anche quella dei loro famigliari.

Così come i nostri ospiti chiedono di essere consumatori informati di farmaci ed attività, allo stesso modo i conduttori dei gruppi avvertono il bisogno sempre più pressante di mostrare la produzione del proprio gruppo: avviene così che il gruppo della montagna (associato da anni al Club Alpino Italiano) sia molto sollecito nel cambiare le fotografie della gita mensile esposte nella bacheca all’ingresso e a pubblicizzare i propri seminari ed incontri a livello locale e nazionale; allo stesso modo il gruppo di lettura dei giornali aggiorna settimanalmente il puzzle di ritagli di giornale che viene confezionato al termine di ogni gruppo e che è uno dei luoghi più osservati nella Comunità; il gruppo del disegno, al centro della nostra riflessione, non si accontenta più di raccogliere periodicamente le diapositive di ogni singola produzione dei partecipanti, ma elabora e costruisce un evento espositivo settimanale collettivo che viene portato alla vista di tutti quanti al termine della attività ed esposto, per tutta una settimana, nella sala dedicata alle persone che frequentano solo di giorno la Comunità.

La quarta dimensione evidenziata da Rapoport nel 1960, ossia il confronto con la realtà (Reality Confrontation) ha incrementato la coppia efficienza-efficacia incurvandola verso gli studi di out-come, verso la promozione di ogni attività o anche, banalmente, verso il marketing. Centinaia di Centri Diurni e di Comunità Terapeutiche espongono le opere dei partecipanti ai vari laboratori con una vera e propria inflazione di disegni, ceramiche, fotografie e prodotti Video.

Il gruppo del disegno, e in parte quello della lettura dei giornali, pare essere quello che più vistosamente ha accolto, sul versante espressivo ed artistico, questa scommessa che, tuttavia, è propria anche del gruppo della manutenzione che mensilmente elabora una mappa concettuale del suo operare che, talvolta, si avvicina alla espressività di una opera d’arte di Kounellis.

Processi di cambiamento

Da novembre 2002 il laboratorio del disegno viene condotto da uno di noi in seguito alla fine del rapporto di collaborazione del primo conduttore del gruppo. Tale processo di passaggio di testimone si inserisce nel più amplio “ciclo vitale” dello staff della Comunità. All’interno della nostra struttura tali processi sono resi ulteriormente visibili e confrontabili attraverso periodiche supervisioni che si focalizzano sui rapporti esistenti tra gli operatori, tra gli stessi ed i responsabili della struttura e che comprendono inoltre delicati e fondamentali momenti di formazione, confronto, contenimento ed accoglienza del gruppo dei tirocinanti e dei volontari.

La continua attenzione posta sulla complessità delle relazioni e dei gruppi della Comunità ha consentito, nel tempo, la tessitura di trame e di livelli di intervento sempre più minuziosi e specifici in cui la dimensione della quotidianità, dell’espressività, dell’appartenenza e dell’abitare si intersecano vicendevolmente attraverso scambi e livelli di pensiero sempre più immediati e veloci tra i differenti gruppi.

In un incontro del gruppo disegno viene proposto da alcuni pazienti, che stanno attualmente facendo un percorso di riappropriazione di uno spazio abitativo più autonomo, di disegnare come si immagina la casa in cui si vorrebbe vivere, o per alcuni, la casa in cui si sta tornando. Dopo il gruppo gli operatori si riuniscono e parlano delle attuali condizioni abitative di ciascuno dei partecipanti. Le emozioni, i desideri, le difficoltà, così come la capacità di progettare e desiderare uno spazio proprio di alcuni vengono riportate poi al gruppo dei Visitors, cioè al gruppo di operatori della Comunità che svolge le visite domiciliari.

All’interno del gruppo del disegno è da sempre presente Agnese, una volontaria dell’Associazione Volontari Ospedalieri di Roma, associazione che collabora grazie ad una specifica convenzione con la nostra Comunità fin dalla fondazione. Agnese rappresenta la memoria storica del gruppo, riceve continue informazioni ed aggiornamenti sulle varie situazioni frenando in alcuni momenti il nostro ottimismo collegato all’inevitabile ciclicità dei livelli psicopatologici dei nostri pazienti e incoraggiandoci in altri momenti attraverso il ricordo di tempi lontani e cupi ormai superati. Due tirocinanti psicologi partecipano come figure di mediazione tra il gruppo di lavoro della Comunità e il gruppo degli utenti.

Parallelamente all’evoluzione del ciclo vitale dello staff, si è assistito ad una lenta rifondazione del gruppo caratterizzato da differenti modalità di conduzione e partecipazione.

Fin da subito è emersa la necessità di creare un maggiore confronto sul funzionamento gruppale e di indirizzo verso un’identità più definita di gruppo di lavoro, tentando di conservare contemporaneamente l’atmosfera di contenimento caratterizzante questo laboratorio.

Il primo ostacolo da superare è stato ovviamente il cambio di conduzione e di conseguenza di setting. E’ stato gradualmente proposto di disegnare tutti su di un foglio comune con l’obiettivo di creare in maniera sempre meno artificiosa, un confronto. Le resistenze sono state numerose.

Vittorio: “Vorrei, se fosse concesso, continuare ad esprimere in maniera personale ed individuale i miei contenuti artistici”

Claudio: “Dove finisce il mio spazio? Fino a dove posso disegnare?”

La continua alternanza tra simbiosi ed esclusione dalla relazione, così tipica dei pazienti schizofrenici incapaci di mediare tra sé ed altro da sé attraverso un processo maturo di simbolizzazione (Benedetti, 1991) ha creato non pochi problemi in un contesto dove veniva richiesto di “fare insieme” pur mantenendo, al contempo, un proprio confine. Con il tempo il gruppo, utilizzando alcuni strumenti, come una collocazione rigida dei posti a sedere, oppure la possibilità di definire dei limiti a matita sul grande foglio comune che consentissero la contemporanea definizione dei propri spazi, ha stimolato un graduale processo di condivisione. Attraverso questi strumenti difensivi il gruppo ha tentato di costituire una membrana a protezione di un sé privo della possibilità di esprimersi e presentarsi in maniera simbolica e dunque sempre esposto all’invasione fisica e concreta.

In questo percorso il fine principale è stato quello di sviluppare e potenziare un’attività cooperativa di confronto ed una comunicazione di tipo orizzontale tra i vari partecipanti; nella prospettiva di creare un gruppo di lavoro più definito e, nello stesso tempo, di utilizzarlo come membrana e ausilio del sé, siamo alfine arrivati alla progettazione di un tema comune. Al centro del foglio la conduttrice disegna un quadrato all’interno del quale ogni partecipante scrive una frase a testimonianza della sua presenza. Il quadrato dapprima è stato uno strumento di condivisione; nel corso dei mesi si è trasformato in un rituale di fine incontro e di raccolta delle immagini e dei significati emersi.

Attualmente si decide il tema la volta precedente per la successiva. Questa modalità crea uno spazio di attesa nel quale diventa possibile non solo utilizzare e scandire il tempo in senso stretto, ma identificarsi in un gruppo che attende di incontrarsi nuovamente. Oltre a ciò il concetto di attesa, fondamentale nei primi processi di sviluppo psicofisico del bambino, affinché si formi un pensiero e dunque la rappresentazione del concetto consente lo sviluppo della capacità di allucinare, immaginare, creare nella fantasia e alla fine dunque di simbolizzare un’immagine interna.

La possibilità di giungere ad un livello simbolico, di immaginare un tema, un incontro, un disegno, un’idea, viene utilizzata da alcuni utenti come possibilità di esprimere parti di sé anche aggressive e violente attraverso un disegno che riesce, come nel disegno infantile, a contenerle. Il grande foglio sembra avvolgere il gruppo come una “seconda pelle” (Bick, 1968; Anzieu, 1985).

La costruzione di uno spazio scenico

Una caratteristica tipica del gruppo del disegno è diventato il suo “uscire fuori” dal momento creativo individuale e gruppale per esporre agli occhi di tutti la propria opera.

Nel fare questo viene a stabilirsi un nesso di continuità fra interno ed esterno, fra momenti terapeutici e momenti riabilitativi; il grande foglio bianco, lavorato a tecnica mista da tutti i partecipanti, orna per almeno una settimana la grande parete della stanza nella quale riposano gli ospiti in semiresidenzialità, ma già si pensa che possa seguire altre vie ed andare a ornare, per esempio, le pareti delle case di alcuni ospiti che sono già usciti dalla Comunità.

L’aspetto più stupefacente è costituito dal fatto che il prodotto artistico collettivo è opera di pazienti che – da soli – non posseggono, in molti casi, uno spazio psichico interno sufficiente a tollerare il lavoro di va e vieni fra esperienze passate e presenti, fra interno ed esterno.

Il gruppo terapeutico, integrato con gli altri gruppi e con il gruppo multifamigliare, tende a lavorare sempre più come una area transizionale nella quale il gioco si alterna alla espressività ed alla creatività artistica grazie alla utilizzazione del mondo esterno in funzione delle diverse personalità in campo.

Ogni gruppo terapeutico ha sempre più lavorato, in questi anni, nel costruire uno spazio scenico quasi cercasse di mettere in atto la raccomandazione di Kernberg (1998) di “aver cura dei confini” come atto fondante la terapeuticità di una Comunità Terapeutica. La cura dei confini non è semplice cura del setting, ma è assidua cura ad interpretare lo scivolamento dei gruppi nel funzionamento secondo gli assunti di base della dipendenza, dell’accoppiamento e dell’attacco e fuga.

Naturalmente il sollievo di poter pensare e la scoperta della dimensione collettiva ed identificatoria sono sempre minacciati dal bisogno onnipotente della psiche di essere proprio principio e fine.

Al contrario il portare il proprio disegno nello spazio del gruppo e, addirittura, su un unico grande foglio di carta bianca, permette di confrontarsi con il tema della fiducia: fiducia nel fatto che i propri pensieri e le proprie creazioni vengano manipolati, modificati, trascurati, attaccati, arricchiti o esaltati dagli altri in base al principio della intersoggettività che, secondo Käes (1993) costituirebbe il fondamentale processo inconscio che starebbe alla base dell’apparato psichico.

In questo senso vi sarebbe un sostanziale isomorfismo fra apparato mentale individuale e gruppale e il prodotto del gruppo verrebbe spinto da tre potenti forze congiunte:

1. la scoperta di nuove aree di apprendimento dalla esperienza (dimensione epistemofilica)
2. il rinnovarsi della attività collettiva di reverie (con un continuo va e vieni fra la comunità degli ospiti, quella degli operatori e quella dei parenti e dei visitatori)
3. l’immersione in un bagno di racconti e di storie (dimensione della narratività).

A queste tre forze in vario modo produttive va aggiunta, per ciò che concerne la dimensione creativa del disegno, la dimensione connessa con la fruizione non produttiva del godimento estetico che l’opera d’arte porta sempre con sé.

Nello spazio scenico della Comunità Terapeutica si avverte spesso una grande fame di musica, di poesia e di racconti, anche umoristici: la memoria si configura non come copia di esperienze, bensì come ricostruzione dinamica in base alle categorie immaginative della mente (Modell, 1984).

Non a caso spesso avviene che i nostri tirocinanti ci vengano a “chiedere delle storie”, soprattutto quando sono stanchi e affaticati per l’intreccio delle identificazioni proiettive patologiche e normali e comincino presto a comprendere che il processo di apprendimento avviene, nella lettura di un testo (articolo scientifico o cartella clinica) nel momento in cui ci si arresta e si inizia ad associare liberamente, per lo più del tutto inconsapevolmente.

D’altra parte al termine del mese di agosto i nostri ospiti aspettano con impazienza la ripresa delle attività dei gruppi non solo per attingere dai racconti degli altri (operatori, volontari e tirocinanti), ma per raccontare essi stessi cosa è avvenuto, d’estate, nel corso delle attività dei gruppi estivi (soggiorni e gite).

Si tratta di sperimentare una continua oscillazione fra claustrofobia e claustrofilia (Fachinelli, 1986) grazie alla scoperta del piacere del movimento psichico che si può compiere senza timore di smarrirsi.

Obiettivi attuali del laboratorio

Il laboratorio segue due linee fondamentali rispetto agli obiettivi da perseguire. Da un lato è stato privilegiato l’aspetto di cooperazione di un gruppo che si riunisce per una attività, utilizzando gli aspetti transferali di appartenenza e di condivisione attraverso un fine comune ed esplicito che è quello di costruire un evento unico ed irripetibile come un’opera d’arte che lascia di sé una traccia concreta e storicamente documentata.
D’altro canto il disegno viene utilizzato in maniera specifica e differente da ogni singolo utente, in base alle proprie caratteristiche caratteriali e psicopatologiche, alla possibilità di esprimersi creativamente, al livello di bisogno di difendersi dalla comunicazione. In questo senso la funzione delle covisioni, a cadenza mensile, si è focalizzata anche sull’individuazione di finalità e tipi di percorso per ciascun utente.

Abbiamo di conseguenza individuato delle tecniche e dei percorsi specifici, congrui e paralleli al percorso riabilitativo globale dell’utente all’interno della Comunità, volti a stimolare e vivacizzare delle capacità creative ed espressive rispetto alla propria personalità e alle caratteristiche psicopatologiche.

Questo processo è stato reso necessario a partire proprio dai differenti livelli di integrazione di ognuno e dalla complessità originata dalle diverse psicopatologie presenti. Era nata l’esigenza di trovare degli indici di comprensione maggiore rispetto al percorso di ognuno, generalizzabili però all’intero gruppo. In questo senso l’applicazione di specifici interventi, modulati finemente nella relazione conduttore – utente, se da un lato ha contribuito a sviluppare un percorso personale di ognuno, dall’altro ha contemporaneamente incrementato l’identità del gruppo, definendo ruoli, caratteristiche, modalità di produzione di ciascuno al suo interno.

Fabrizio è un paziente di 40 anni; in lui i livelli di scissione e di non integrazione tra aspetti di rabbia e aggressività e aspetti miti e affettivi è altissima. La sua produzione si focalizza principalmente o su disegni di paesaggi, albe o tramonti dai colori accesi, oppure sulla minuziosa e ossessiva creazione di figure geometriche chiuse che Fabrizio costruisce mano a mano che disegna, aggiungendo linee, chiudendo spazi; tale produzione assume un assetto marcatamente claustrofobico. La nostra ipotesi di lavoro durante le supervisioni è che i disegni così impersonali di paesaggi e orizzonti rappresentino la sua aderenza ad aspetti puramente formali privi di un contenuto emotivo ed espressivo particolare. La produzione di figure geometriche sembra maggiormente rappresentare gli aspetti ossessivi e di chiusura difensiva che Fabrizio mette in atto per proteggersi da contenuti emotivi che probabilmente sente come pericolosi. Abbiamo collegato tali aspetti principalmente al controllo di emozioni forti come la rabbia e come vissuti di scissione di tipo persecutorio per i quali il paziente ha bisogno di dividere il mondo in buoni e cattivi, in santi e diavoli. L’immagine di una Comunità integrata in cui tutti gli operatori lavorano in una sola direzione, nel tentativo di stimolare in lui un’immagine intera, porta Fabrizio a chiudersi o ad avere forti reazioni di aggressività il cui tentativo di controllo viene espresso anche attraverso i suoi disegni. L’intervento della conduttrice si focalizza allora principalmente sulla possibilità di aprire degli spiragli in queste fortezze chiuse e di suggerire a Fabrizio la possibilità di sopravvivere alla chiusura attraverso un contenimento da parte del gruppo. Il paziente stesso paragona questi costrutti geometrici chiusi con la sua testa imbrigliata di pensieri che non possono uscire. Dopo il primo disegno geometrico, si è cercato prima verbalmente e poi attraverso un intervento grafico di lasciare degli spazi aperti. La prima volta Fabrizio aggiunge una linea tratteggiata alla geometria, a cui la conduttrice aggiunge un aquilone, segno di libertà. Successivamente è il paziente stesso a trovare dei significati e delle immagini di animali per lo più all’interno dei suoi disegni che tentano di districarsi, a suo dire, dalla figura geometrica che li ingloba. Così escono per metà delle farfalle. Successivamente Fabrizio crea un pesce che è praticamente fuori dal disegno. In seguito a questa produzione si assiste ad una mancata partecipazione dell’utente. La nostra ipotesi è che Fabrizio stia passando un momento di regressione; accanto a ciò si sottolineano gli aspetti ambivalenti della sua personalità che si alterna tra momenti di compiacenza e partecipazione attiva a momenti di distruttività e rabbia. Fabrizio pare si sia sottratto alla possibilità di cambiare qualcosa nella fissità del suo costrutto, in linea con il suo bisogno di sentirsi e di riconoscersi come malato molto grave e particolare. Ritorna nell’ultimo incontro chiedendo se la prossima volta potrà essere presente e partecipare al gruppo disegnando delle figure geometriche.

Attualmente Fabrizio continua nelle sue produzioni geometriche ma sta cambiando il modo di scrivere nel quadrato a fine incontro. I suoi contributi erano solitamente di questo tipo: “Figure geometriche in espansione”. Fabrizio ha invece ultimamente iniziato a scrivere nel quadrato pensieri suoi.

Abbiamo ipotizzato che la stereotipia delle creazioni di Fabrizio, ripetute nelle stesse modalità per molto tempo, possa avere una funzione di contenimento e di conferma della stabilità, e dunque della durata della relazione, il cui cambiamento potrebbe essere vissuto come perdita irrimediabile. Auspichiamo che attraverso questa continua ripetizione, Fabrizio riesca a raggiungere una prevedibilità tale all’interno della relazione, da operare una trasformazione creativa.

L’individuazione di percorsi specifici per ogni singolo utente e dunque la personalizzazione della partecipazione di ognuno, ha comportato delle modificazioni del setting e della modalità di condurre il gruppo, cosicché la psicologa ha iniziato ad intervenire e collaborare nei disegni degli utenti, oltrechè a disegnare lei stessa per associazione libera con il tema e l’andamento del gruppo. Questa novità ha portato non pochi quesiti: dove tracciare il limite tra la libera espressione degli utenti e la direttività del conduttore? Fino a che punto si può comprendere che cosa l’utente sta tentando di esprimere? Quali sono le sue difficoltà del momento? In che misura si può intervenire per non rischiare di invadere? La questione sembra molto delicata perché fa più riferimento ad una sensibilità e ad una modularità continua o anche per altri versi speculare all’interno della relazione ed in una dimensione temporale che fa riferimento al qui ed ora, piuttosto che ad una tecnica applicabile sempre e comunque.

L’intervento della conduttrice è dunque legato principalmente ad un innesco relazionale che tende a creare un dialogo per immagini, sostituendo la parola con la figura creata ed il piano concreto con quello simbolico. E’ un’operazione delicata che rischia ogni volta di assumere un significato principalmente per il conduttore più che per il paziente se non si sta attenti a seguire e non anticipare ciò che si sta venendo a formare nell’atto creativo.

Il punto focale di questa tecnica, che si richiama a quella del disegno speculare progressivo di Bedetti e Peciccia (1995), si basa sul fatto che il terapeuta interviene attivamente nel disegno del paziente o sulla stessa immagine oppure disegnando reciprocamente. Questa tecnica è finalizzata a stimolare la rielaborazione dei contenuti tramite il processo secondario, utilizzando il processo primario insito nella creazione libera di immagini. E’ un tentativo di giungere ad un livello simbolico non attraverso un linguaggio verbale, che spesso negli psicotici mantiene una valenza concreta, ma un linguaggio figurativo, più vicino all’inconscio. Gli autori si focalizzano in particolare sul tentativo di trovare una giusta distanza, una mediazione tra la simbiosi psicotica e la totale separatezza relazionale. Questa dicotomia, insita nell’esigenza di proteggere un sé fragile e contemporaneamente di affondare nell’altro per cercare disperatamente pezzi di identità propria, caratterizza il paziente psicotico e nell’ipotesi di lavoro, può essere modulata attraverso una distanza concreta che è quella del foglio e che protegge l’utente rendendolo, al contempo, partecipante attivo del “dialogo creativo”.
Gli operatori e soprattutto la conduttrice del gruppo fungono da memoria autobiografica nell’incontro (Correale, 1991) proprio grazie al fatto che posseggono una conoscenza storica del paziente. In tal senso si può operare una distinzione fondamentale, all’interno dei gruppi espressivi e riabilitativi tra operatori, volontari e tirocinanti; questi ultimi, dotati di una visione più “ingenua”, sono in grado di cogliere spesso gli aspetti più creativi, mentre la conduttrice serba la memoria di una struttura psicologica e psicopatologica più generale. Dal dialogo tra queste due visioni emerge uno degli aspetti più fecondi della relazione con il gruppo.
Si tratta di lavorare come in un sistema cartesiano là dove l’asse orizzontale delle ascisse rappresenta la continuità del gruppo e, nella più ampia dimensione della Comunità Terapeutica, dei gruppi che giungono a dialogare l’uno con l’altro; l’asse delle ordinate, verticale, rappresenta l’attenzione costante al singolo partecipante, alla sua espressività e alla sua storia.

Supervisione e covisione

Uno dei “lavori di Sisifo” che caratterizzano l’attività dello staff in Comunità Terapeutica consiste nel garantire vari livelli di supervisione non solo delle vicende cliniche dei singoli pazienti, ma anche delle relazioni all’interno della équipe terapeutica e, soprattutto, delle attività dei gruppi. Per motivi di spazio e pertinenza non tratteremo i primi due tipi di supervisione, ma concentreremo la nostra attenzione sul lavoro di riflessione sulle attività dei gruppi.

E’ in questo tipo di lavoro che si compendia uno dei fulcri della terapeuticità di una struttura comunitaria: non si tratta solo di cogliere nuovi significati o informazioni, bensì di percepire, attraverso la forma della comunicazione, l’emergenza di affetti vitali che la psicosi ha bloccato o distorto (Correale, 2002).
Lo stile rigido e cristallizzato dei gruppi di psicotici cronici tende un poco a sciogliersi nei gruppi più marcatamente espressivi, come quello del disegno, e si percepisce soprattutto nella sua valenza difensiva rispetto alla emergenza della area traumatica che induce terrificanti effetti di depersonalizzazione (Kanas, 1996).

Sul versante clinico ci è sembrato opportuno evidenziare come lo staff, attraverso il suo mutare storico e grazie a sempre più raffinate forme di conoscenza e mentalizzazione, sia riuscito a cogliere e tollerare profondi stati di aggregazione e disaggregazione della mente.

Ma vediamo come la supervisione si è andata strutturando nel tempo: in una prima fase è parso opportuno comprendere quanto ogni singolo membro del gruppo andasse producendo anche in sintonia con la fase di apertura della Comunità Terapeutica. Molte opere venivano commentate e si cercava di coglierne il senso all’interno della fase di accoglienza dell’ospite e della elaborazione del suo progetto terapeutico. Naturalmente ogni opera veniva, con cadenza mensile, fotografata in diapositiva e spesso utilizzata nell’ambito di singole supervisioni del caso clinico in esame. Tutto ciò ha prodotto una mole impressionante di lavori, ma anche il senso che si perdesse qualcosa di importante, mentre la stessa creatività dei pazienti veniva come stressata, o meglio si andava creando il sottile pregiudizio che la creatività avrebbe condotto ad una accelerazione dei processi di cura (Ferro, 1996).

Emendandoci da questo pensiero abbiamo pensato di ricorrere ad una fase di covisione, inaugurando, in altre parole, uno scambio di supervisioni fra diversi operatori della Comunità accomunati dal fatto di condurre, ognuno distintamente, un diverso gruppo terapeutico o terapeutico-espressivo, o terapeutico-riabilitativo.

La ricchezza e complessità di questa esperienza ci ha convinto della opportunità che la covisione rimanga come patrimonio stabile della Comunità in considerazione anche del fatto che non esiste una unica formazione fra gli psicologi attivi nello staff, ma ognuno ha completato o sta completando una sua formazione o nel campo analitico freudiano o junghiano o nel campo comportamentale o relazionale.

A parere di chi scrive l’obiettivo non era quello di stabilizzare un eclettismo amorfo quanto quello di creare una comunicazione transteorica che portasse alla edificazione di una mente comune in grado di raccogliere i portati del flusso comunicativo comune e ne cogliesse le ricorrenze, gli stili e le lacune da un gruppo all’altro. Si è cercato, così, di potenziare l’asse orizzontale cogliendone l’andamento ondulatorio.

Ovviamente il potenziale di raccolta dei singoli elaborati e delle singole comunicazioni di un dato paziente hanno assunto una nuova dimensione così come ha assunto una ben diversa spettacolarità la visione dei campionati automobilistici e soprattutto di quelli di Formula Uno da quando è possibile raccogliere perfette immagini riprese dalle singole vetture nelle varie fasi della corsa.

Verrebbe da dire che “sembra di esserci” e questo è un fatto stupefacente dal momento che ogni gruppo terapeutico con schizofrenici rischia di rinchiudersi in una sorta di linguaggio solipsistico e, alla lunga, incomprensibile.

La covisione non elimina la necessità di una supervisione della capacità di cogliere i complessi elementi del funzionamento, ma la potenzia e la indirizza. Ciò che più colpisce è il fatto che dall’intreccio di supervisione sul gruppo e di covisione emerge una capacità inedita di sopportare l’ambiguità e di non cadere in facili idealizzazioni dei portati artistici dei pazienti.

Si accennava, all’inizio di questo paragrafo al lavoro di Sisifo che è costituito da questa doppia attività dal momento che continuamente appare come in bilico, sopraffatto dai problemi istituzionali e burocratici, ma, per ciò stesso, sempre più necessario e prezioso.

E’ come se l’espressività terapeutica dei nostri pazienti venisse accolta e valorizzata attraverso una infinita serie di rimandi; raccolta sul grande foglio settimanale, tale produzione viene ammirata, commentata e ripresa in parte o totalmente all’interno del sistema delle covisioni dove assume un significato nuovo anche la dimensione “verticale” relativa al singolo partecipante.

Lo strumento della covisione nel laboratorio del disegno

Al raggiungimento degli attuali obiettivi del laboratorio, ha contribuito molto il confronto mensile attuato con un altro operatore della Comunità, conduttore a sua volta di un laboratorio di coro. Come accennato sopra, questi incontri si basano fondamentalmente su di un confronto emotivo e controtranferale dei conduttori, rispetto alla atmosfera ed al tono gruppale di base, così come ad uno più specifico monitoraggio della situazione riabilitativa dei nostri ospiti. Per ciò che concerne maggiormente le finalità del nostro scritto, concentreremo l’attenzione sulle nostre riflessioni rispetto all’evolversi della dimensione gruppale ed ai vari cambiamenti avvenuti nel corso del tempo.

Durante i primi incontri ci siamo spesso domandati, insieme al nostro covisore, in che maniera poter sentire la presenza di un gruppo, come valutare gli indici di cambiamento terapeutico ma soprattutto come favorire un processo di identificazione e di appartenenza all’interno del gruppo stesso.

La produzione artistica di per sé ha implicita una dimensione di forte individualità. Il silenzio, il rispetto per la persona che sta producendo un disegno, l’incomprensibilità momentanea o prolungata del significato del disegno creato, ci sono sembrati inizialmente elementi disgreganti. Abbiamo allora pensato di introdurre stimoli nuovi, per lo più verbali e strumenti di maggiore definizione del setting, nel tentativo di creare una circolarità emotiva e di espressione di significato. Molte fasi si sono dunque avvicendate nel tentativo di costruire o reperire quegli elementi di terapeuticità che stimolano la creazione dell’identità di un gruppo riabilitativo così come la sua trasformazione nel tempo.

Abbiamo introdotto il foglio unico su cui disegnare che scandisce un’attesa comune di fronte ad un vuoto bianco che ognuno contribuisce a riempire con aspetti di sé nel rispetto dei confini dell’altro, ma anche in una condivisione differente rappresentata da un quadrato inserito al centro del foglio in cui ognuno scrive qualcosa del suo disegno, fungendo da innesco di un processo metacognitivo e di sintesi. La scrittura rappresenta infatti la possibilità e la libertà di esprimere gradi differenti di significato da condividere con il gruppo. Recentemente infine, sono stati introdotti spazi differenti di pensiero che consentono di “preparare” ed incanalare la creazione del disegno. Viene deciso un tema comune la settimana prima per la successiva, così come all’inizio del gruppo ognuno scambia delle idee rispetto alle modalità personali di svolgimento di tale tema. Alla fine, la ritualità di rendere visibile il foglio disegnato, appendendolo su di una parete, crea un momento di forte reciprocità e complicità tra i partecipanti che si riconoscono vicendevolmente come gruppo che ha prodotto significati personali attraverso il disegno.

All’interno della covisione è stato importante analizzare anche i nostri vissuti emotivi rispetto all’esperienza del disegnare. Abbiamo così sperimentato con mano la difficoltà di trovarsi di fronte ad un foglio bianco da riempire insieme ad altre persone che ti osservano. Siamo così riusciti a comprendere che la comunicazione nel nostro gruppo passa attraverso i gesti e le immagini e non attraverso le parole che non sono immediatamente comprensibili.

L’introduzione di elementi di aggregazione gruppale merita una doppia lettura: da un lato, come già esplicitato, ha una finalità aggregativa per la creazione di un gruppo di lavoro; d’altro canto rappresenta una modalità difensiva, nel tentativo di riuscire a trovare un significato nel marasma della psicosi e nella disgregazione di significati presenti nei disegni dei nostri ospiti. Riteniamo dunque che uno degli elementi trasformativi che consente al gruppo di sentirsi tale e di rifondare continuamente il laboratorio del disegno, consiste proprio nella nostra maggiore tollerabilità alla sospensione di un giudizio, così come al fatto di riuscire a tenere in mente un non significato, lasciandosi invadere dal mondo dei nostri utenti permettendo loro di essere accolti in una dimensione che si trova sospesa spesso tra l’incomprensibilità e la logica.

La possibilità dunque di sentirci “un po’ psicotici” mantenendo un assetto che consenta di non trovare immediatamente un significato e di tollerare l’ambiguità, è ciò che a nostro avviso rende possibile il manifestarsi poi, di momenti improvvisi di integrazione quasi magica in cui emerge un significato, in cui è presente una sintonia, un accordo, una comunicazione inconscia con i nostri ospiti. In questo senso importante risulta la funzione trasversale presente nella più ampia dimensione gruppale comunitaria, per cui la possibilità di tenere in mente aspetti impensabili diventa poi funzionale nel momento in cui tali significati si manifestano in altri gruppi e vengono elaborati e rimandati nel confronto gruppale dell’équipe.

In questo senso la funzione del contenimento e dell’accettazione della diversità e della follia, all’interno del laboratorio, si è andata mano mano trasformando nell’elemento principale terapeutico. La prima funzione riabilitativa del gruppo risiede proprio nell’accettazione del diverso, nella possibilità di condividere l’inesprimibile, nella capacità, maturata nel tempo, grazie anche agli incontri di covisione e alla certezza che tali significati emergeranno con l’aiuto degli altri gruppi della Comunità, di tollerare l’elevato grado di scissione, disgregazione, incomprensibilità presente nel gruppo.

Note

[1] – La genesi dell’art brut merita di essere ricordata: nel corso del suo servizio militare nel 1923 Jean Dubuffet venne destinato alla stazione di osservazione metereologica collocata sulla Tour Eiffel: in quell’epoca si cominciò a interessare alle opere della paziente Clementine. R., una demente visionaria che disegnava e interpretava la configurazione delle nuvole, ma fu solo nel 1947 che organizzò una mostra a Parigi che comprendeva opere di bambini, dilettanti e alienati mentali. Questo interesse era già stato condiviso dagli esponenti dell’espressionismo, del cubismo e, ancora prima, dai pittori fauves.
[2] – Hans Prinzhorn (1986-1933) giunse alla psichiatria dopo seri studi artistici ed estetici; a lungo tentò di diventare un cantante di successo, ma fu solo dopo lo sviluppo di problemi psichiatrici della seconda moglie subito dopo il loro matrimonio che decise di dedicarsi alla medicina e, quindi, alla psichiatria. Il dottor Willmanns, capo della Clinica Psichiatrica di Heidelberg, accolse il progetto di Prinzhorn di raccogliere (in soli tre anni) le opere artistiche degli alienati per lo più di lingua tedesca ricoverati in istituti della Germania, Svizzera, Austria ed Italia. Grazie alle sue accantivanti doti di scrittore il suo lavoro sull’arte degli alienati ebbe subito una grande diffusione anche in forza del suo assunto di base di origine, a ben vedere, tardo-romantica (ripreso dalle teorie vitalistiche e metafisiche dell’espressionismo): Prinzhorn considerava che gli artisti affetti da malattie mentali fossero come in uno “stato naturale” non corrotto dalla società (Ferrier, 1997). Paradossalmente la sua straordinaria raccolta venne preservata dagli stessi nazisti che ne utilizzarono alcuni esemplari per metterli a confronto con l’“arte degenerata” che includeva molte delle opere degli autori più significativi del ‘900. Del resto già nel 1921 nella clinica universitaria di Amburgo il professor Wilhelm Weyandt teorizzava circa le incontrollabili devianze che rilevava nelle opere di artisti quali Klee, Kandisinsky, Kokoschka, Cézanne, van Gogh, Schwitters e le assimilava a quelle dei “lunatici e dei folli”. Negli stessi anni in cui Prinzhorn compiva le sue ricerche la psichiatria si stava trasformando in Germania in un poderoso apparato di controllo sociale per cui non deve stupire che lo psichiatra Ernst Rudin potesse suggerire la sterilizzazione dei cittadini tedeschi “inefficienti” e, quindi, la loro soppressione. Appena giunto al potere Hitler raccolse l’idea provvedendo prima alla sterilizzazione di 375.000 cittadini e, successivamente, alla eliminazione di più di 600.000 “tarati mentali” definiti “errori genetici” (Tosatti, 1997).

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Pubblicato come: Beatrice di Giuseppe, Giorgio Villa, “COME SI MODIFICA, NEL TEMPO, LA FUNZIONE TERAPEUTICA GRUPPALE IN UNA COMUNITA’ TERAPEUTICA”, Psichiatria e Psicoterapia (2005) vol. 24, N. 3, pp. 197 – 215.

In fin dei conti, anche Husserl, nell’introduzione al primo libro delle “Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica”, ammette che la fenomenologia sia “una scienza essenzialmente nuova, in virtù della propria pecularità di principio lontana dal modo naturale di pensare”.

Ma il filosofo, diceva Edith Stein, deve guardare il mondo “con occhi spalancati”. Deve mettere in discussione ciò che gli è stato insegnato; deve avere il coraggio di guardare le cose così come appaiono, e di trovare la loro essenza; deve dare voce alle proprie intuizioni e non deve accontentarsi mai di quello che sa, nella consapevolezza del fatto che la propria conoscenza non sarà mai esaustiva e incontrovertibile. Dopotutto, il primo ostacolo alla conoscenza dell’uomo è la limitata ragione umana, e il celeberrimo demone di Laplace, nostro malgrado, non esiste.

Husserl continua la sua introduzione dicendo che “ciò che rende così difficile appropriarsi dell’essenza della fenomenologia [...] è la necessità di assumere un atteggiamento nuovo e completamente diverso, in contrasto con l’atteggiamento naturale caratteristico del nostro pensiero e della nostra esperienza. Muoversi liberamente in questo nuovo atteggiamento, senza ricadere nei vecchi, imparare a vedere, a distinguere e a descrivere ciò che sta dinanzi agli occhi esige studi specifici e ardui”. Imparare a vedere, quindi. Imparare a vedere i fenomeni con occhi nuovi, nella convinzione che NULLA APPARE INVANO.

Oggigiorno è “come se il mondo della vita e della coscienza quotidiana e quello della distanza filosofica fossero due galassie separate da anni luce di distanza critica, e guai a confondere l’uno con l’altro” [1]. Da una parte sta la scienza (che studia gli eventi fisici e quelli psichici), e dall’altra la filosofia (che prescinde dall’esperienza).

Questo modo di indagare la realtà di sicuro non è esaustivo dal punto di vista conoscitivo. Se io dico, infatti, che una fotografia è “un’immagine ottenuta attraverso un procedimento ottico, meccanico e chimico, dovuta alle variazioni prodotte dalla luce su determinate sostanze” [2], sto riducendo il fenomeno al puro meccanismo causale. Un dato procedimento, verificato sperimentalmente (ma nonostante ciò potenzialmente falsificabile [3]), ha come effetto la creazione di una foto. Ma cos’è la foto in sè? Posso ridurla a tale meccanismo? Potrei dire che una foto è ciò che io vedo. Ma questo è senza dubbio un mio processo mentale, non l’essenza della foto. Come faccio a dire che quella che ho davanti è “una” foto, che è un “esemplare” di tutte le foto possibili? Forse perchè ha delle caratteristiche essenziali, universali e necessarie, che la fanno essere una “foto” e nient’altro? [4]

L’empirismo nega l’esistenza di queste essenze, cioè dell’insieme di proprietà, universali e necessarie, che sono essenzialmente caratteristiche di un tipo di cosa, tali che se la cosa non le possedesse non sarebbe quel tipo di cosa.

Ma per portare avanti un’attenta critica a tale “atteggiamento di sospetto” nei confronti delle apparenze, non basta certo la misera capacità dialettica di chi vi parla. E’ utile, invece, adottare le argomentazioni che Husserl espone nei “Fraintendimenti naturalistici” [5]. Nel primo capitolo della prima sezione, il filosofo tedesco aveva compiuto una chiarificazione di principio circa i dati di fatto e le essenze. Seppur distinguibili, dati di fatto ed essenze, così come scienze empiriche e scienze eidetiche, sono inseparabili. “Ogni scienza di dati di fatto” – infatti – “ha fondamenti teoretici essenziali in ontologie eidetiche” [6], così come non esiste fenomenologia pura che non sia applicata, che cioè non renda possibile un’“evidenza” (prova) di ciò che dice. Ogni conoscenza fenomenologica, infatti, deve essere GIUSTIFICATA e PUBBLICAMENTE ACCESSIBILE. Quella cercata dalla fenomenologia è un’evidenza fondata IN RE, OGGETTIVA, UNIVERSALE. Ogni vedere eidetico è fondato in un vedere empirico (cioè non ne è separato, ma è distinto da esso).

L’atteggiamento in cui Husserl vuole introdurci è quello della “filosofica epochè“, cioè della sospensione del giudizio. Nella fattispecie si tratta di sospendere il giudizio “nei riguardi del contenuto dottrinale di tutte le filosofie precedentemente date”. Ciò che preoccupa il nostro filosofo è che le scienze empiriche, nella loro negazione di ogni tipo di conoscenza eidetica, possano ostacolare il loro stesso processo. Tali scienze, come abbiamo già detto, presuppongono una “fondazione eidetica”, la quale, se fosse negata, porterebbe alla negazione dell’intera scienza da essa fondata.

Potremmo aggiungere con Hering che “ogni scienza è obbligata ad operare con un certo numero di concetti che essa non può giustificare nè per deduzione nè per induzione, dato che essi si ritrovano alla base di questi stessi procedimenti.” [7]

Eppure il naturalismo empiristico asserisce che l’unico modo di conoscere la verità è conformarsi alle cose stesse, alla realtà effettuale, sperimentabile. In questo modo, però, si riduce la realtà alle cose della natura, e l’esperienza all’esperienza sensibile. Ne consegue che ogni dato è sempre e solo un dato sensoriale.
Ma gli assiomi della scienza, come abbiamo visto, non sono affatto frutto di sperimentazione. Essi sono auto-evidenti, indimostrati, e traggono la loro validità da intuizioni originalmente offerenti.

Gli empiristi, però, si rifiutano di accettare questa verità. Se interrogati su tale questione, tentano di appellarsi “all’induzione e al complesso di ragionamenti mediati per mezzo dei quali la scienza empirica raggiunge le sue proposizioni generali”. Ma come può l’esperienza diretta, che è sempre e solo esperienza particolare e mai generale, fornire tale costrutto teorico? Come può la scienza dire che il proprio metodo è vero, se non può dimostrarlo empiricamente?

“In verità” – dice Husserl – “tutti vedono ininterrottamente “idee”, “essenze”, operano con esse nel pensare e compiono giudizi “eidetici” – soltanto, le negano dal loro “punto di vista” gnoseologico.” [8]

E cos’è questo, se non un pregiudizio?

Anche nel campo opposto, cioè tra chi respinge la tesi empiristica, dominano una serie di equivoci.
C’è, infatti, chi rivendica la legittimità della conoscenza eidetica in nome di un pensare puro, “a priori”, interpretando l’evidenza come un sentimento, “come un mistico index veri“. Ora, non sarà difficile comprendere che anche tale tesi è fallace, in quanto l’evidenza non è un sentimento ma, come chiarito in precedenza, è una “prova” fondata IN RE.

Se le essenze fossero interpretate dalla fenomenologia come una sorta di concetti IN MENTE TANTUM, forse innumerevoli dibattiti non avrebbero avuto luogo. Ciò che “scandalizza”, invece, è il fatto che Husserl, e con lui tutti i fenomenologi, abbiano attribuito alle idee un vero essere, esattamente come alle cose reali.
Poniamo per assurdo che l’obiezione naturalistica sia vera, e che i concetti siano nient’altro che “formazioni psichiche”. Nessuno potrebbe contraddirci se dicessimo che anche i numeri sono concetti, e come tali formazioni del pensiero. Ma chi potrebbe definire un numero esclusivamente un “prodotto psichico”?La mia rappresentazione del numero non è il numero stesso! Se dicessimo questo, urteremmo contro il senso del discorso aritmetico, “un senso che sta prima di tutte le teorie ed è in ogni momento chiaramente evidente nella sua piena validità”. I concetti, dunque, non possono essere formazioni psichiche, ma devono avere una qualche esistenza extramentale.

Gli empiristi potrebbero, però, continuare ad obiettare che noi costruiamo arbitrariamente dei concetti nuovi, che non possono avere una posizione reale e che dunque non hanno legittimità. Anche questa critica è facilmente superabile. Infatti, dire che le essenze abbiano natura extramentale, e che siano inseparabili dai dati di fatto, non significa che tutto ciò che viene immaginato esista. Si potrebbero ricordare gli esempi di Gaunilone (“l’isola perfetta”), di Kant (“i cento talleri”) o dello stesso Husserl (“il centauro che suona il flauto”), ma sarebbe sicuramente superfluo [9]. Basterà dire che il vedere eidetico su cui si fonda la fenomenologia è cosa ben diversa dalla sterile immaginazione che non ha alcun legame con la realtà. “Il vedere eidetico è un atto originalmente offerente ed è quindi l’analogo del percepire sensibile e non dell’immaginare.”

Nella nostra trattazione, pur supponendolo, abbiamo omesso il principio fondamentale della fenomenologia, e cioè “il principio dei principi”:

“Ogni intuizione originalmente offerente è una sorgente legittima di conoscenza, e tutto ciò che si dà originalmente nell’“intuizione” (per così dire, in carne ed ossa) è da assumere come esso si dà, ma anche soltanto nei limiti in cui si dà.”

Nonostante la traduzione di questo passo sia controversa [10], possiamo dire con Hering che “il grande “principio dei principi” di Husserl è di non servirsi mai di un concetto, qualunque esso sia, che non sia anzitutto passato attraverso il fuoco della prova intuitiva.”

Da ciò risulterà chiaro che la fenomenologia è contraria ad ogni tipo di dogmatismo e che il suo compito non è quello “di “ridurre” e di “spiegare”, ma di condurre e di esplorare”, senza formulare un metodo preciso e sistematico qual è quello scientifico [11], ma lasciandosi guidare oltre le apparenze dalle apparenze stesse, perchè ogni tipo di cosa ha un suo modo specifico di darsi a conoscere.

Naturalmente, però, “nessun fenomenologo ha mai preteso che tutte le verità siano intuitivamente accessibili a tutti gli uomini”, e che tutte si dimostrino perfettamente “adeguate” al fenomeno e come tali incontrovertibili. Proprio come le verità scientifiche, anche quelle eidetiche sono suscettibili di errori. Max Scheler arriva anche a dire che la filosofia fenomenologica è lo studio delle essenze, “nella misura in cui il nostro mondo ci dà accesso a quelle“. Sarebbe, dunque, ingenuo pensare che la nostra ragione e la nostra capacità intuitiva possano condurci al possesso della piena conoscenza.

Per concludere, basterà ricordare che “la filosofia fenomenologica è un esercizio di conoscenza indissociabile da un esercizio spirituale” e che, quindi, essa “non teme la propria inconcludenza, nè la propria inutilità “. [12]

Se fino a trent’anni fa chiedevamo conto ai poeti della nostra tristezza, oggi devono risponderci gli psichiatri, i quali generosamente non si sottraggono alla domanda e ci illustrano da trasmissioni, libri e rubriche cosa la depressione sia e come liberarcene. Lodevole il tentativo di rasserenare gli animi inquieti della società, però urge anche una riflessione sui rapporti fra società civile, mezzi di comunicazione e tematiche psicologiche. Queste ultime hanno infatti una presa formidabile sull’immaginario collettivo e, nel momento in cui propongono chiavi di lettura (seppur con le migliori intenzioni) non si può ignorare che lavorino anche come suggestioni potentissime e – se non ben identificate – in gran parte inconsce.

L’età dell’innocenza prefreudiana è ormai svanita: l’inconscio è nozione comune. La prima conseguenza di questo fatto è che i meccanismi di difesa (ovvero le strategie che l’Io predispone per non sperimentare l’ansia conflittuale, depistandola e permettendole di evadere dalla coscienza) sono cambiati: l’Io deve trovare vie più sottili per evitare l’ansia, perché la nostra cultura ne smaschera i meccanismi in partenza. Ad esempio: lo svenimento in pubblico (il classico “deliquio”) è un pessimo sistema per uscire da una situazione conflittuale, non funziona più. Lo stesso si dica della paralisi degli arti inferiori: non è più un modo per “non andare da qualche parte” e ricevere mille attenzioni, si viene scoperti subito. Quel che è peggio, è che si viene scoperti innanzitutto da se stessi: se prima bastava sfuggire alle maglie del censore sociale, il censore di oggi è quasi completamente interiorizzato.

Resi illeciti i meccanismi più grossolani, non rimangono che quelli indefinibili ed anonimi: attacchi di panico (o ansia “generalizzata”) e depressione, mali senza contenuto e senza causa, sono i lasciapassare per rimanere in pace, per vivere la propria difficoltà come legittima, per presentarsi agli occhi della collettività come persona degna ma momentaneamente inefficiente. Queste “malattie-non malattie” sono universalmente riconosciute, accettate, rispettate. Dico “malattie-non malattie” perché se da un lato se ne accetta la natura “altra” rispetto all’esperienza comune (e non deve esser meno di così per giustificare l’interruzione della prestazione, metro unico di valore colto essenzialmente nella sua espressione quantitativa), dall’altro ogni riconoscimento di patologia viene temuto e respinto: il depresso va capito, com-patito, sostenuto ed incoraggiato, ma ogniqualvolta si sottolinei l’opportunità di un trattamento farmacologico (quando necessario) si rischia un’accusa di empietà, di reificazione del malato, di avvelenamento (mai come i questo periodo il pharmakon ha riacquistato tutta la sua doppia valenza di medicina-veleno, forse sull’onda di mode New age, olistiche e salutiste).

Nonostante questo fatto e la caduta un po’ in disgrazia della psicoanalisi dopo l’onda lunga degli anni Ottanta, la presenza degli psichiatri nei media rasenta la sovraesposizione. Eppure, la nuova fortuna della psichiatria regge proprio su questa ambivalenza fra salute e malattia, che rende lo psichiatra attendibile nella misura in cui sia rassicurante, eviti di prospettare la possibilità della malattia insanabile, costeggi con leggerezza l’orlo dell’abisso senza mai precipitarvi, proponga stili di vita, suggerisca nuove dimensioni esistenziali, sia anch’egli, in ultima analisi, “medico-non medico”. Il discorso, evidentemente, è valido anche per gli psicologi, ove rispecchino queste caratteristiche (e del resto le due figure, al di là di pochi contesti in cui l’elemento tecnico appare particolarmente in evidenza, sono spesso pressoché indistinguibili).

Alcuni punti chiave

Prendiamo dunque in esame alcuni pericolosi scivolamenti che si rischiano ogniqualvolta la tematica psicologico-psichiatrica venga offerta all’opinione pubblica senza il dovuto discernimento.

1. La presenza nei media dello psichiatra ha spesso caratteristiche differenti rispetto a quella di altri medici. Un virologo può trovarsi a spiegare ad un pubblico più o meno competente, in un contesto più o meno formale, argomenti che suggestionano molto il pubblico e che risvegliano paure ancestrali (AIDS, SARS, influenza dei polli etc.), ma è suo compito dare una informazione. Allo psichiatra viene troppo spesso richiesta una interpretazione: il più delle volte, questa interpretazione esplora (a volte in modo un po’ troppo semplicistico, ma di gran presa sull’uditorio) le delicate relazioni fra disagio individuale ed una presunta azione patogena della società, che diventa ultimo responsabile (astratto e non perseguibile) di ogni male.

2. L’interpretazione psicopatologica di ogni forma di disagio (non tristezza ma depressione, non rabbia ma frustrazione, non paura ma ansia conflittuale) porta a riconoscere in sé la causa prima (e malata) del disagio stesso come forma di inadeguatezza psicologica di fronte ai casi della vita. Questo punto sembra in disaccordo con il precedente, ma ne è grottesco complemento: non abbiamo scampo nella società (patogena) ma nemmeno possiamo trovarlo in noi stessi (costitutivamente insani). Tutti sono colpevoli, ma nessuno è responsabile.

3. Alcune malattie hanno una potenzialità fascinativa eccezionale. Per indurre pochi veri anoressici ad accettare le cure (come se bastasse uno slogan), si minimizza la portata morbosa dell’anoressia mentale, lanciando il seguente messaggio: non sei malato, hai solo bisogno d’amore e avrai amore se ti apri alla possibilità di essere aiutato. Non so quanto ciò funzioni con gli anoressici veri e propri, ma intravedo un sottotesto che giunge al pubblico di adolescenti sanamente conflittuati che dice più o meno così: se non ti senti amato smetti di mangiare, usa il tuo corpo per reclamare l’affetto che ti manca.

4. Questa fascinazione può avere anche segno opposto ed essere terrificante: se la depressione è sempre in agguato, ed un depresso può uccidere il figlio che ama e nonostante lo ami, tutti possiamo uccidere nostro figlio. Il male e la follia sono senz’altro parte dell’esperienza umana, ma i meccanismi che portano all’uno o all’altra non sono così semplificabili, ed il fatto che qualcosa faccia parte della natura umana non implica che questo qualcosa possa realmente esprimersi in ciascuno di noi da un momento all’altro e senza preavviso. La maggior parte di noi nella propria vita non uccide nessuno – grazie al cielo – e suggestionare una futura mamma (che già sta trascorrendo un periodo molto delicato della propria vita ed ha molte cose da elaborarsi per conto suo, in santa pace e senza la necessità di professionisti della salute mentale, giacché così succede dalla notte dei tempi senza problemi) con l’incubo della depressione post-partum è semplicemente fare del terrorismo gratuito (quello sì potenzialmente patogeno).

5. Tutto questo non aiuta affatto la clinica, generando una grande confusione negli stessi pazienti. Al di là dell’uso corrente, panico e depressione sono sindromi cliniche dalle caratteristiche ben precise, per cui tocca scontrarsi nella pratica quotidiana con autodiagnosi ed autoterapie (del tutto sballate) dagli effetti disastrosi.

La liberazione dell’individuo

Il più delle volte viene proposta come soluzione una liberazione del sé, con modalità che ricordano più il self empowerment che le indicazioni emerse da oltre un secolo di esperienza della psicoterapia. L’analisi della situazione propone un blocco della capacità dell’individuo di esprimere direttamente pulsioni e desideri per via di un timore di punizione, del senso di colpa o di un senso di inadeguatezza. La società punisce e soffoca, l’inconscio censura e limita. Si prospetta dunque un movimento di liberazione dell’individuo dai due tiranni moderni, l due istanze totalitarie e censorie che si oppongono a farci essere ciò che dovremmo o potremmo essere: società e inconscio.

Purtroppo, questa strategia “rivoluzionaria” produce schiere di “nevrotici egoisti”, che innalzano i propri bisogni contro quelli della collettività (e dell’Altro, vissuto nella sua potenzialità limitante e non nel suo essere innanzitutto soggetto di relazione). Inutile sottolineare come questo processo non porti né alla libertà né tantomeno alla felicità, ma semplicemente ad una infelicità vittimista e deresponsabilizzata.

Al contrario, un sano percorso psicoterapeutico dovrebbe portare alla libertà, non alla liberazione (all’essere “liberi di”, non “liberi da”, cosa radicalmente diversa) e all’integrazione dei bisogni dell’individuo con quelli della collettività (è questo, ad esempio, un punto fermo molto chiaro in Jung, che rischia invece di essere frainteso a proposito del concetto di individuazione). Il processo psicoterapeutico-psicoanalitico non crea persone “sicure di sé”, ma permette alle persone di partecipare ad un equilibrio armonico fra necessità individuali e necessità della collettività, di vivere questo equilibrio serenamente, di assumersi le proprie responsabilità, di sentirsi libero entro le proprie inevitabili limitazioni, non già onnipotente.

Media e psichiatria

Occorre a questo punto chiarire che non sto proponendo alcuna caccia alle streghe. Senza dubbio, esiste un indotto su cui è possibile organizzare un fiorente commercio, ma che è – a mio modo di vedere – effetto (per quanto disgustoso ove consapevole) più che causa. Non credo esista di per sé una responsabilità obiettiva né della stampa, né della comunità scientifica, se prese separatamente.

La decisione di diffondere (se e come) alcune notizie viene spesso discussa in riunioni di redazione animate da prudenza e spirito critico. Ma è possibile lasciare sola la stampa di fronte a queste scelte? Possono i giornalisti decidere responsabilmente se non viene prima dato loro lo strumento tecnico per comprendere gli aspetti meno evidenti delle questioni? Ciò del resto non vuol dire che debba essere lo psichiatra a prendere questa decisione, prerogativa esclusiva della stampa; quest’ultima deve però a sua volta essere responsabilmente consapevole di quanto decide.

Analogamente, gli psichiatri sono parte di questa stessa società e non ci si può attendere che possano dominare i meccanismi dell’informazione, prevedere le risonanze sull’opinione pubblica, gestire gli effetti delle informazioni e della loro modalità di diffusione: ciò significherebbe attribuire loro un ruolo di controllo (e di potere) sulla società che non hanno.

Alla comunità scientifica (parlo quindi per la parte che mi riguarda), è sicuramente il caso di chiedere uno sforzo in più: il punto non è tanto nel parlare meno alle telecamere (anche se un po’ di discernimento non guasta), quanto nel parlare di più dietro le telecamere, ai professionisti dell’informazione e della comunicazione, agli intellettuali, a chi maggiormente ha la responsabilità della cosa pubblica e va più e meglio informato e messo in condizione di fare consapevolmente il proprio lavoro.

© Cristiano M. Gaston 2005 (questo brano è pubblicato come: C. M. Gaston, “Video-psichiatri e depressione”, in InnovAzioni, n. 5, novembre-dicembre 2005).

Cristiano M. Gaston

Galline in fuga (Chicken Run è il titolo originale) “fa il verso ai film” che raccontano storie di grandi evasioni da carceri e dai carceri militari come The Great Escape con Steve McQueen e, soprattutto, il bellissimo film Stalag 17 di Billy Wilder con William Holden. Le galline del film vivono in un allevamento che però assomiglia molto da vicino ad un campo di concentramento con tanto di filo spinato tutto intorno e gli alloggiamenti che raccolgono le galline che si chiamano Stalag (e quello delle protagoniste è proprio il numero 17). In questa prigione-allevamento le galline vivono una vita da..gallina: covano, beccano, spettegolano, consumano e si nutrono di grano ed erba e soprattutto producono uova in quantità industriale per la gioia dell’avida Mrs.Tweedy, acida e arida proprietaria della triste fattoria-lager. Sono solo consumatrici e carne da macello, nient’altro e, questo è peggio, non se ne accorgono nemmeno. Insomma sono proprio galline, anzi “oche”.

Però c’è qualche gallina che si oppone a questo stato di cose e di continuo organizza piani di fuga: è Gaia, la vera protagonista della nostra storia. Gaia è simbolo della coscienza: è lei la voce che spinge le compagne ad aprire gli occhi, ad agire, a ribellarsi di fronte alla schiavitù, a migliorare la propria condizione, è appunto la voce della coscienza (che il cardinale Newman chiamava “il primo dei vicari di Cristo”). La coscienza di Gaia quindi non è solo un fatto interiore, solitario, ma in qualche modo “collettivo”: all’inizio della storia vedremo come questa gallina “meno gallina” delle altre cercherà di risvegliare e scuotere le coscienze delle sue compagne di cella invitandole alla fuga di massa (è questa le scena più interessante, ai nostri fini, di tutto il film). I suoi tentativi all’inizio sono destinati a fallire, un po’ per la “lentezza”, tutta “aviaria”, del popolo delle galline, un po’ per le difficoltà oggettive: non è certo facile superare tutto quel filo spinato e quei controlli! Ma ecco che accade l’imprevedibile: piomba (è il caso di dire) all’interno dell’allevamento Rocky, un gallo che, apparentemente, sa volare. In realtà si tratta di un “gallo da circo”, un “gallo-cannone”, nel senso che Rocky è il protagonista di un numero da baraccone essendo il “proiettile” sparato da un cannone oltre il tendone del circo in cui lavora. In uno di questi numeri il buon Rocky (gallo un po’ “galletto”, un po’ sbruffone e guascone ma dal cuore d’oro) si trova sparato ogni oltre misura e scaraventato all’interno dell’allevamento. Quando Gaia lo vede sfrecciare nel cielo e atterrare a due passi da lei ecco che scatta l’equivoco sui cui si basa tutto il film: le galline pensano che Rocky sappia volare e gli chiedono di insegnargli il volo e di organizzare così la fuga, per via “aerea”. Per una serie di motivi, più o meno nobili, Rocky mente e si dichiara “volatile” a tutti gli effetti: inizia così l’esilarante sequenza delle lezioni di volo che il simpatico e ruspante galletto impartisce alle goffe e maldestre galline spronate dalla sempre generosa e volenterosa Gaia. Alla fine, dopo disastri e salvataggi “all’ultima penna”, il “sogno” del volo verrà realizzato, ma non per via naturale bensì artificiale: Rocky dovrà ammettere la verità (la sua incapacità a volare) ma l’evasione ci sarà lo stesso, a bordo di una specie di aeroplano molto “rustico” e pericolante che però porterà galli e galline oltre il mortifero recinto della cattiva (e punita) Mrs.Tweedy.

La difficile via per la libertà

Questo, in sintesi, il film. Il tema principale della pellicola è, ovviamente, la libertà, anzi la liberazione: l’azione di liberarsi, l’essere liberati, la libertà nel suo “farsi”. E’ questo della libertà un tema che sta molto a cuore agli studenti che spesso vivono l’adolescenza e la scuola con lo spirito degli animali in gabbia. Per affrontare questo tema, negli ultimi anni ho utilizzato Galline in fuga ed in particolare una scena di circa 5 minuti posta quasi all’inizio della vicenda. [1]

E’ la scena dell’”arringa” che la gallina Gaia, leader del gruppo dello stalag 17, rivolge alle sue compagne per convincerle a fuggire e a realizzare nuovi tentativi di evasione. L’arringa è necessaria perché Gaia si rende conto che le galline non hanno poi una grande voglia di uscir fuori dall’allevamento-lager. Gaia è appunto la “coscienza” del gruppo, colei a cui tocca il difficile compito di “aprire gli occhi” delle compagne. Il dialogo che si svolge è molto significativo: “ma volete per caso continuare soltanto a deporre le uova per tutta la vita?” chiede provocatoriamente Gaia. “E’ un mestiere” rispondono le galline (che per lo più rispondono “in coro”). Gaia parte all’attacco, con la sua arte oratoria accusando le sue amiche di avere dei “recinti mentali”, dentro la testa, recinti molto più difficili da superare rispetto a quelli fisici, di filo spinato e poi c’è l’affondo finale con cui Gaia cerca di convincere le pavide compagne che “c’è un posto migliore”, oltre il confine dell’allevamento ci sarà, ci “deve essere” un luogo dove cresce l’erba in abbondanza e si può stare in libertà. Le parole usate e le immagini che commentano questo passaggio dell’arringa sono chiaramente “bibliche”: Gaia sta di fatto parlando della “terra in cui scorre latte e miele” e mentre afferma che “c’è un posto migliore” mostra alle altre galline un manifesto (evidentemente di una pubblicità) dove è disegnato uno splendido paesaggio agreste con la scritta “Paradise”.

Ma le risposte delle galline sono quanto mai significative e rivelatrici del testo che corre sottotraccia rispetto a questa scena. “E chi ci nutre?” chiede a Gaia una gallina.

“Ci nutriremo da sole” risponde Gaia. “Ma dov’è l’allevamento?” chiede un’altra.

“Non c’è allevamento!”. “E dove vive l’allevatore?” “Non c’è l’allevatore!”

“E’ andato in vacanza?”… e così via, finché una gallina prende la parola e dice, recisamente: “Affrontiamo la realtà.. la nostra fuga ha solo una possibilità su mille di riuscita!”. “E’ sempre una possibilità” risponde Gaia, apparentemente sicura, quasi con tono di sfida, uscendo dallo stalag.. ma ecco che appena uscita scoppia in uno sfogo di pianto: “come faccio a guidare questo branco di…” (e tutti gli spettatori pensano, sorridendo, “galline”!). Al che Gaia alza gli occhi in alto, ammira la notte stellata e mormora: “Che il cielo ci aiuti”.. e la preghiera viene esaudita: un colpo di cannone e si sente un grido “Libertàààà!!!!”: ecco sfrecciare nel cielo blu Rocky, il gallo “volante” che atterra (in modo rocambolesca e comica) proprio davanti ai piedi di Gaia. E’ lui l’aiuto che scende dal cielo; sarà Rocky il “salvatore”, il “liberatore”.

Risulta allora chiaro il motivo per cui questo film si rivela un prezioso strumento didattico ai fini dell’IRC. Il testo che “nascosto” sotto le immagini di questo film emerge evidentemente: si tratta dell’Esodo. Le galline rappresentano gli Ebrei schiavi in Egitto e la figura di Mosè si “sdoppia” in Gaia (la portavoce del popolo) e Rocky (il liberatore). Nella scena che abbiamo appena “visto al microscopio” risulta evidente uno dei temi ricorrenti e più interessanti del secondo libro della Bibbia: la difficoltà della libertà e la tentazione, in cui gli uomini spesso cadono, di temere e rifiutare la libertà e soprattutto la sua “sorella”: la responsabilità. Una delle lezioni dell’Esodo è infatti proprio questa: l’uomo da una parte anela sempre alla libertà, ne chiede sempre di più ed è pronto a combattere per essa, ma, d’altra parte, la libertà mette paura all’uomo, gli appare come una minaccia rispetto ad un’esistenza da schiavi ma tranquilla e comoda. Le parole delle galline (“chi ci nutre?”, “dov’è l’allevatore?”) ricordano da vicino il mormorio continuo degli Ebrei, che dopo essere stati liberati dall’Egitto, di fronte e durante la temibile traversata del deserto, finiscono per rimpiangere la precedente situazione di schiavitù. Ecco due brani esemplificativi:

Esodo 16,2 – Nel deserto tutta la comunità degli Israeliti mormorò contro Mosè e contro Aronne. 3 Gli Israeliti dissero loro: “Fossimo morti per mano del Signore nel paese d’Egitto, quando eravamo seduti presso la pentola della carne, mangiando pane a sazietà! Invece ci avete fatti uscire in questo deserto per far morire di fame tutta questa moltitudine”.

Esodo 17,1 – …non c’era acqua da bere per il popolo. 2 Il popolo protestò contro Mosè: “Dateci acqua da bere!”. Mosè disse loro: “Perché protestate con me? Perché mettete alla prova il Signore?”. 3 In quel luogo dunque il popolo soffriva la sete per mancanza di acqua; il popolo mormorò contro Mosè e disse: “Perché ci hai fatti uscire dall’Egitto per far morire di sete noi, i nostri figli e il nostro bestiame?”. 4 Allora Mosè invocò l’aiuto del Signore, dicendo: “Che farò io per questo popolo? Ancora un poco e mi lapideranno!”.

Libertà e Responsabilità

La dinamica che il racconto dell’Esodo offre all’attenzione del lettore è profondamente rivelatrice della psicologia umana: la libertà è sempre oggetto della ricerca dell’uomo, ma la responsabilità è invece temuta, fuggita. Nel momento in cui gli Ebrei si trovano liberati, sul momento gioiscono e cantano la gloria del Signore che li ha portati fuori dall’Egitto, ma poi ecco che, davanti al deserto da attraversare, da soli, il canto si tramuta presto in pianto e lamento.

Nel film prodotto della Dreamworks le galline pongono “resistenza” ancora prima di essere liberate: a loro in fondo stare in quella prigione non dispiace, vengono nutrite e rifocillate (fin troppo!) e non devono fare nulla, è l’allevatore che fa fare loro tutto quello che devono fare. In questa luce l’allevamento è un lager ma anche un simbolo della società dei consumi che, grazie al benessere e ai comfort elargiti senza alcuno sforzo o merito, ottunde l’intelligenza critica e spegne la voce della coscienza. Le galline sono delle perfette “consumatrici”, inebetite dall’iper-nutrizione. E’ davvero difficile, per Gaia, far capire alle sue amiche, che, innanzitutto esse non stanno bene, non vivono pienamente la propria dimensione e vocazione, e poi che quindi devono “attraversare il deserto” della propria responsabilità per gustare pienamente la bellezza di una libertà autentica (che appunto non è mai disgiunta dalla responsabilità). E’ poi molto interessante osservare che il film non solo tiene unite libertà e responsabilità, ma ad esse aggrega anche il tema della verità. Non ci può essere libertà senza verità: Rocky, che si spaccia per gallo volante, verrà scoperto e anche punito per questo. Ma è proprio in quel momento che la libertà può essere raggiunta: solo quando l’uomo si riconosce limitato e fragile ecco che riesce ad ottenere i risultati più “alti”, quelli apparentemente posti al di là della sua portata, irraggiungibili. E’ necessario attraversare il deserto per raggiungere la terra promessa.

E’ chiara quindi la ragione per cui la visione di questo filmetto “per bambini” si rivela un’occasione formidabile per far riflettere gli studenti adolescenti sul tema della libertà-responsabilità e, anche, per farli riflettere sulla loro stessa condizione di ragazzi “sottoposti” alla scuola dell’obbligo, situazione che spesso rischia di assomigliare molto da vicino a quella delle galline chiuse nello stalag 17. La scuola, per gli studenti, finisce spesso per avere il cupo volto della terribile Mrs. Tweedy: è lei che con modi bruschi e autoritari, provvede però tutti i giorni a preparare la “pappa pronta” per le “galline-studenti” che non devono far altro che aprire la bocca (cioè studiare) e chiudere il becco (cioè non parlare in classe). Tutto ciò ad un tempo rassicura e frustra mortalmente i nostri ragazzi. La scuola dovrebbe invece educare alla responsabilità, dovrebbe, per dirla con Mark Twain, “insegnare ai ragazzi a pescare”, non “dar loro il pesce”. Paradossalmente l’unica lezione che, già in se stessa, rappresenta un’eccezione alla scuola-allevamento, è proprio l’ora di religione. Ed è proprio la “debolezza” di questa ora a rivelarsi come la sua forza: la mancanza di un voto “pesante” come quello delle altre materie, il fatto che sia l’unica materia facoltativa, il particolare che il giudizio degli insegnanti di religione non faccia media insieme ad altri aspetti che fanno della religione cattolica la “Cenerentola” delle discipline scolastiche, fanno anche sì che, poi, alla fine, sia proprio Cenerentola a sposare il principe azzurro. La metafora è chiara per chiunque abbia insegnato questa straordinaria materia: gli studenti spesso finiscono per premiare e gratificare proprio i docenti di religione, accordandogli un rapporto vero, schietto e aperto che magari negano agli altri professori, più temuti e “distanti”. I ragazzi non amano le costrizioni né le ipocrisie, vogliono rapporti autentici, profondi, in cui da tutte e due le parti della relazione ci si metta in gioco, apertamente e senza paura di infingimenti e subalternità.

Inoltre gli studenti delle medie superiori in particolare hanno molta voglia di crescere velocemente e di scappare dalla scuola per tuffarsi nel mondo del lavoro o degli studi universitari. Quando mostro loro quella sequenza di Galline in fuga, accompagnandola con la lettura di alcuni brani dell’Esodo, vedo che l’effetto è quello di una benefica doccia fredda. La riflessione, che spesso conduco, non da solo ma in modo dialettico insieme agli studenti, è tutta sulla differenza tra la “comodità mortale” del vivere in una realtà tutta “ovattata” ed etero-guidata ed una esistenza “senza accompagnamento” in cui la persona si trova sola a dover camminare con le proprie gambe. Avverto il “brivido” che questa riflessione provoca negli studenti, e mi rendo conto che hanno compreso che una vita senza rischio non è autenticamente umana, come lo è invece una vita “senza rete” nonostante essa incuta un certo timore, al punto che spesso gli uomini rinviano il momento dell’assunzione dei rischi (e qui i discorsi che si potrebbero fare sono diversi: dal fenomeno dei figli che non lasciano la casa dei genitori, che ritardano il momento del matrimonio e dell’avvio di una propria famiglia…).

Stimolati piacevolmente dalla visione del film i ragazzi vengono “scossi” e generalmente rispondono con partecipazione e meditazione alle tante riflessioni che possono scaturire da un discorso aperto e serio su questi temi grandi.

Un’ultima considerazione: Galline in fuga non è solo un film che permette di riflettere su questioni fondamentali come la libertà e la responsabilità, di grande e delicata importanza per ragazzi adolescenti, ma è anche una occasione che, in modo facile e lieve, permette un approccio piacevole al testo biblico di cui gli studenti riscoprono bellezza e profondità. E non è poco.

© Andrea Monda – L’articolo è apparso sul n.1/2006 della rivista RSC Religione Scuola Città della diocesi di Roma